Żydzi mogą pozostać Żydami, a Jezus mesjaszem
Katarzyna Andersz: Twierdzi pan, że stosunki żydowsko-chrześcijańskie uległy tak znacznej poprawie, że o zmianie, która zaszła w ostatnich dziesięcioleciach, na pewno będzie się pisać w podręcznikach, nawet za kilkaset lat.
Stanisław Krajewski: Tak, mam na myśli przemiany, które zaszły na całym świecie po II wojnie światowej, a które wcale nie były oczywiste. Przede wszystkim zmianę nastawienia głównych Kościołów chrześcijańskich do Żydów. Polega ona na tym, że oficjalnie uznaje się, że Żydzi mogą pozostać Żydami, i że to ma wartość.
Pytaniem pozostaje, czy ludzie naprawdę tak w głębi duszy myślą. Są tacy, którzy na pewno nie, ale jednak nastąpiła wyraźna zmiana w oficjalnym stosunku do Żydów. Wcześniej mówiło się, że Żydzi się mylą i powinni się nawrócić, nawet jeśli były jednostki, które tej opinii nie podzielały. Teraz stanowisko oficjalne jest inne.
To jest taka poważna, głęboka zmiana, która ma, moim zdaniem, przełożenie na postawy ludzi. Rozumieją takie podejście zarówno studenci, których uczę, którzy nie są specjalnie związani z jakimiś instytucjami, ani nie słyszeli o żadnych dokumentach, zwykli ludzie czy niektórzy księża.
Przekaż darowiznę na cele statutowe Fundacji Żydowskiej „Chidusz":
42 1140 2004 0000 3602 7568 2819 (mBank)A i Żydzi też to zauważyli. Oczywiście to nie jest czarno-białe, ale przemiana jest wyraźna. Szczególnie w Europie Zachodniej i Stanach Zjednoczonych, trochę w innych krajach, na przykład w Australii – wszystkich związanych z jednym kręgiem kulturowym.
Dlaczego w takim razie ten dialog rozpoczął się tak późno, dopiero po wojnie?
Na pytanie: dlaczego dopiero teraz, dlaczego nie wcześniej, bardzo trudno odpowiedzieć. Niewątpliwie ważnym elementem jest Zagłada. Ona oczywiście nie jest powodem, ale bodźcem, który spowodował bardzo stopniową przemianę postaw. W mojej najnowszej książce „Żydzi i…” jest długi esej, w którym opisuję książkę Johna Connelly’ego: „From Enemy to Brother: The Revolution in Catholic Teaching on the Jews” i dzielę się moimi zastrzeżeniami wobec niej.
Connelly znakomicie pokazuje, jak trudny intelektualnie to był proces. Jak stosunkowo niewielka grupa teologów musiała skłonić innych do przestawienia się ze sposobu myślenia, że Żydzi to są ci, którym czegoś brakuje i których trzeba skłonić – może tylko skłonić w bardzo elegancki sposób a może zmusić – do tego, żeby zrozumieli i przyjęli prawdę chrześcijańską. Przestawić na myślenie, że w ogóle nie o to chodzi, żeby coś Żydom udowadniać, tylko żeby uznać, że Żydzi funkcjonują po swojemu i że to ma wartość.
Jednak ten proces zaczął się, między innymi, od Żydów, którzy przeszli na chrześcijaństwo. Czyli nie do końca był to ruch wewnątrz Kościoła katolickiego.
Książka do kupienia w CIŻ Cafe przy Włodkowica 9 we Wrocławiu
Tak, od osób, które były świeżymi katolikami, bo pochodziły albo z żydowskich, albo protestanckich rodzin. Connelly szczegółowo te kluczowe postaci opisuje. To pokazuje, że w dużym stopniu zmiana sposobu myślenia, który jest bardzo mocno ugruntowany w pewnych grupach czy instytucjach, wymaga przewartościowania tak głębokiego, że lepiej radzą sobie z tym ludzie z zewnątrz, niż ci, którzy tkwią w tym od początku. Żeby zakwestionować pewne założenia, trzeba kogoś, kto dostatecznie głęboko rzecz rozumie. Często jest to ktoś, kto przyszedł z zewnątrz, bo pozostali nie dostrzegają błędnych założeń.
Kim byli ci ludzie?
Jedna z głównych postaci to Karl Thieme, który pracował w Elblągu, wtedy to były, oczywiście, Niemcy. Został katolikiem, bo w latach 30., kiedy był jeszcze protestantem, bardzo mu przeszkadzało, że protestanci tak mocno popierają Hitlera. Sądził, że Watykan prezentuje bardziej światowe podejście, a nie coś wewnątrzniemieckiego. Myślał, że katolicy będą bardziej odporni na Hitlera.
Wydaje się, że teraz jest na odwrót: to Kościół protestancki ma, przynajmniej w Polsce, jakąś większą wrażliwość na wszelkie nierówności, większy szacunek do Żydów.
Jeśli mielibyśmy wykonać ekskurs do czasów współczesnej Polski, to, oczywiście, jest zupełnie odwrotnie. W Polsce protestanci są nieliczną mniejszością i mają pewną wrażliwość mniejszościową, która niewątpliwie łączy ich z Żydami. Oni też mają takie poczucie, że kolos katolicki przygniata i jak się nieostrożnie obróci, to może przydepnąć. W tym sensie są podobni, ale nie ma to związku z teologią, tylko z proporcjami w społeczeństwie, między tym, co dominuje, a tym, co marginalne.
Wróćmy jednak do początków dialogu chrześcijańsko-żydowskiego. Jakie osoby z zewnątrz tam się jeszcze pojawiają?
Druga postać, która była ważna – i jest chyba bardziej pamiętana – to John Oesterreicher. Z pochodzenia czeski Żyd, który funkcjonował w świecie niemieckim do wojny, a później żył w Ameryce. On też na początku chciał nawracać Żydów, dopiero potem zmienił swoje podejście.
Czy wojna i Zagłada była w takim razie momentem przebudzenia i zmiany nastawienia?
Nawet najbardziej zaangażowani w sprawę teologowie, którzy teraz traktowani są jako liderzy przemiany nauczania o Żydach, przez pewien, często długi czas, nawet jeszcze po wojnie, chcieli nawracać Żydów. Dopiero, kiedy zaczęli dostatecznie głęboko w to wchodzić, zobaczyli, że nie o to chodzi. Wojna jest niesłychanie ważnym bodźcem, ale nie zadziałała w taki sposób, że nagle ludzie dowiedzieli się o Zagładzie i stwierdzili, że ich wcześniejsza postawa wobec Żydów była niedobra. To był niesamowity proces, który trwał wiele lat, i jest trudny do zrozumienia.
Powiedzieć, że wojna była cezurą, jest niewystarczające. Mój podstawowy zarzut wobec książki Connelly’ego to brak podjęcia przez niego próby analizy sposobu, w jaki świadomość wojny i Zagłady Żydów wpłynęła na tych teologów, nawet w wymiarze osobistym, jak to zmieniło ich postrzeganie. Obawiam się, że o tym nikt nie napisał w sposób przekonujący. To bardzo ciekawy temat: opisać, co myśleli ludzie, gdy się dowiadywali. Za granicą oczywiście, bo w Polsce zachowywali się tak, jakby Zagłady nie było. Przez krótki okres po wojnie tylko nieliczni artyści mówili, jaka to straszna rzecz. Większość ludzi, nie zważając na tę nagła nieobecność Żydów, milczała. I to nawet ludzi poważnych. Maria Dąbrowska na przykład napisała w swoich dziennikach tuż po wojnie, że to byłby koszmar, gdyby znowu Żydzi wrócili i zdominowali nasze życie gospodarcze. I ona to mówi w 1945 roku, tak, jakby nie było Zagłady. Maria Dąbrowska, która przed wojną krytykowała getto ławkowe i nie jest jakąś antysemicką ikoną, a nawet wydawałoby się, że odwrotnie. A jednak nadal po wojnie uważała, że walka gospodarcza z Żydami jest potrzebna, i jakby nie zauważyła, co się stało. To jest niesamowite i zarazem typowe dla Polski.
Zmiany, które były – można domniemywać – spowodowane przez szok związany z uświadomieniem sobie tego, czym była wojna dla Żydów, przyszły dopiero z Zachodu, a nie pojawiły się samoistnie w Polsce, gdzie jednak ludzie byli świadkami Zagłady.
Jak wyglądały te pierwsze próby nawiązania dialogu po wojnie?
Dobrze znane jest spotkanie w Seelisbergu, pięknej miejscowości w Szwajcarii, w którym w 1947 roku uczestniczyło kilkudziesięciu chrześcijan i Żydów. Sformułowali razem tzw. “Punkty Seelisberga”, czyli, najogólniej mówiąc, nowe nauczanie, które wyraźnie – oni tak to formułują – jest powodowane tym, że już teraz wiadomo, do czego może prowadzić antysemityzm, i że trzeba przyjrzeć się jego źródłom. Zawarte są tam najprostsze rzeczy, które z obecnej perspektywy wydają nam się oczywiste: Jezus był Żydem; jego uczniowie byli Żydami; nie należy nauczać, że z powodu grzeszności czy zatwardziałości Żydów spotykają ich nieszczęścia. Wtedy to była rewolucja. Do tego stopnia, że na początku nawet zwierzchnicy teologów, którzy w tej konferencji uczestniczyli, zarówno katoliccy, jak i protestanccy, nie chcieli tego opublikować, wahali się. Uważali, że to idzie za daleko. Niezwykłe, że to, co w roku 1947 było uważane za rewolucję, w roku 2007 jest oczywistością dla bardzo wielu ludzi. Na tym polega zmiana, na pewno na tyle nieuchwytna, że nie nastąpiła z dnia na dzień.
Potem, blisko 20 lat po Seelisbergu, mamy Sobór Watykański II.
Tak, w 1965 roku, Sobór uchwala „Nostra aetate”, czyli dokument, który w gruncie rzeczy przejął tezy z Seelisberga jako własne. I dodał, że, aby zrozumieć samych siebie, chrześcijanie powinni poznawać Żydów i judaizm.
Pozostaje on chyba najbardziej znaną deklaracją.
Moi przyjaciele z Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, katolicy, uważają, że niewielu księży nawet dzisiaj potrafi powiedzieć cokolwiek konkretnego o „Nostra aetate”, wydanym prawie 50 lat temu. Mówię o księżach, którzy przeszli dobre kilka lat kształcenia w tym zakresie. To się tak łatwo nie przebija się do zbiorowej świadomości.
Rzeczywiście, jeśli w 2000 roku ukazuje się „Dabru Emet” – dokument, którego jest pan sygnatariuszem – to znaczy, że jest potrzeba powtórzenia tych samych rzeczy. Może nie są one tak oczywiste, nawet teraz.
„Dabru Emet” to żydowska odpowiedź, dosyć późna. Wychodzi od wcześniejszych, katolickich dokumentów, ale jeśli zaczniemy analizować pewne subtelności, widać, że nie wszystko jest ujęte zupełnie tak samo. Jest tam powiedziane, że uświadomiliśmy sobie, że nastąpiła zmiana na lepsze w nauczaniu o Żydach i nie wolno już traktować chrześcijaństwa jako zagrażającej potęgi, ale powinniśmy je widzieć również jako potencjalnego sojusznika. Może nawet więcej niż potencjalnego, mimo całego ciężaru i dramatyzmu historii, która przecież nie znika i nie możemy o niej zapomnieć.
Jak doszło do podpisania tego dokumentu?
Został napisany przez czterech żydowskich teologów z amerykańskich uniwersytetów. Zastanawiali się nad każdym słowem, wyprodukowali dokument, a potem poprosili ludzi, żeby go podpisywali. Gdy było już ponad 170 podpisów, tekst został opublikowany jako ogłoszenie w „The New York Times”. Za pieniądze sponsorów została wykupiona strona w gazecie. W ten sposób coś takiego oznajmia się światu. Może dla niektórych, szczególnie z perspektywy polskiej, to będzie dziwne, że ktoś zapłacił, aby opublikować ten tekst w gazecie, bo gdyby on miał wartość, to dziennikarze i tak by o nim pisali, powiedzą. Ale to nieprawda. Dziennikarze nie piszą o rzeczach, które nie są dramatyczne, kontrowersyjne, czy nie dotyczą konfliktów. Trudno więc przebić się z tym do prasy.
Był pan jedynym sygnatariuszem z Polski?
Z Polski i z tej części Europy. To jest dokument, który mastosunkowo ograniczone grono sygnatariuszy – pierwotnie było ich 170, potem stopniowo się poszerzało. Uważam natomiast, że o wiele bardziej znaczące, niż sama liczba sygnatariuszy, jest poczucie, że to, co tam zostało wyrażone, jest czymś właściwym. To poczucie, które nie ogranicza się do samych tylko sygnatariuszy, ale obejmuje wielu Żydów.
Kto jeszcze podpisał „Dabru Emet”?
Przede wszystkim rabini, głównie nieortodoksyjni, choć jest też tam pewna liczna ortodoksyjnych rabinów zaangażowanych w relacje międzyreligijne. Dodatkowo jeszcze profesorowie, np. filozofii. To dokument głównie amerykański, podpisany też przez nielicznych Brytyjczyków i Izraelczyków. Autorzy uznali, że albo podpisujemy w całościowym brzmieniu, albo w ogóle. Część osób natomiast stawiała warunki, że podpisze, jeśli coś zmieni się w trzecim punkcie, a w punkcie czwartym coś się doda. Mowa o ludziach bardzo blisko związanych z tym sposobem myślenia, którzy jednak poczuli się urażeni, bo nie uczestniczyli w tworzeniu dokumentu. Nie podpisali go z przyczyn psychologicznych, a nie zasadniczych. Ja, gdy tylko się o nim dowiedziałem, zgłosiłem swój akces i bardzo się cieszę.
Co w tekście „Dabru Emet” jest nowego w porównaniu do innych dokumentów tego rodzaju?
Rzecz, która jest znacząca i dla żydowskiego myślenia rewolucyjna, to fakt, że użyto w nim imienia Jezus Chrystus. Oczywiście, gdy żyje się w Polsce, to wydaje się, że każdy może tak powiedzieć. Jak ktoś się potknie i uderzy o bruk, mówi: „Jezu Chryste!”. Imię to jednak nie pojawia się w teologicznych dokumentach żydowskich – nigdy przedtem i chyba nigdy potem. Sam muszę przyznać, że byłem nieco zaszokowany, gdy to zobaczyłem…
Zawsze pojawiał się po prostu Jezus?
Jezus, Jeszu, Jezus z Nazaretu jako postać historyczna. Natomiast tam użyta jest forma Jezus Chrystus, która tak naprawdę oznacza „Jezus Mesjasz”. Moim zdaniem to wyraz przekonania, że jeśli zwracamy się do drugiej religii z prawdziwym szacunkiem, to powinniśmy używać terminologii, której oni używają, mówiąc o sobie, a nie stosować nazewnictwo zewnętrzne. To pójście bardzo daleko w stronę uznania wartości chrześcijaństwa przez Żydów. Oczywiście nie wszyscy Żydzi zgadzają się z tym – bardziej tradycjonalistyczni powiedzą, że to za dalekie posunięcie i że nawet pośrednio czy aluzyjnie nie powinniśmy tak mówić. Ale nie chodzi przecież o to, żeby mówić, że Jezus jest mesjaszem w naszym sensie rozumienia tego pojęcia, ale że za takiego jest uważany w chrześcijaństwie i dlatego taką terminologię w tym momencie stosujemy.
Co jeszcze powiedziane jest w „Dabru Emet”?
Najbardziej rewolucyjny punkt mówi o tym, że tak, jak Żydzi służą Bogu poprzez Torę i tradycję żydowską, tak chrześcijanie służą przez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską. Wyrażony jest całkowity paralelizm. Mówimy: wasza religia ma taką samą wartość jak nasza. To jest niesamowite, bo uznanie tego, że moja prawda religijna ma taką samą a nie zasadniczo większą wartość niż inna, najtrudniej przychodzi w stosunkach międzyreligijnych. Zaznaczam jednak, że absolutnie nie mówimy, że prawda drugiej strony będzie dla mnie tak samo dobra.
Ale czy frakcja ortodoksyjna w judaizmie i konserwatywni wyznawcy religii katolickiej będą w stanie uznać tę równorzędność, to, że te prawdy są równie dobre dla wyznawców tych konkretnych religii? Mówi pan, że sygnatariusze „Dabru Emet” to głównie rabini reformowani i konserwatywni. Ortodoksi to margines błędu statystycznego.
Było kilku rabinów ortodoksyjnych, ale to wyjątki. Niemniej jednak zmiana następuje. Na ile rozszerzy się tak, żeby objąć ogół Żydów, nie wiem. Pomiędzy deklaracją z Seelisberga a „Dabru Emet” minęło 50 lat, a zmianę widzimy, bo ona, wbrew pozorom, jest możliwa. Może zdawać się to zaskakujące, bo gdy patrzymy i analizujemy religię czysto pojęciowo, to mówimy: „Tutaj uważają tak, tam tak, właściwie co tu się może zmienić?”. Mówimy o sprawach religijnych, nie naukowych. Dlaczego teraz myślenie ma być inne od tego sprzed pięciuset lat.
Dogmaty raczej się nie zmieniają.
Tak, i przecież jest ten sam tekst biblijny, te same tradycje. Tymczasem okazuje się, że zmienia się podejście, ale, oczywiście, nie mamy nad tym kontroli. Moim zdaniem płynie stąd wielka nauka: pewne rzeczy mogą jednak ulegać zmianie.
Czyli „Dabru Emet” jest najświeższym tego typu dokumentem?
Nie, w 2009 roku Międzynarodowa Rada Chrześcijan i Żydów wydała jeszcze trochę obszerniejszy dokument, tak zwane „12 punktów z Berlina”. Pozostają zupełnie nieznane poza kręgami ludzi, którzy się tym ściśle zajmują, bo nigdzie ich nie ogłoszono. Ten dokument podpisali przedstawiciele różnych organizacji dialogowych z kilkudziesięciu krajów. Ja też byłem ich sygnatariuszem, tym razem już nie indywidualnie, ale w imieniu Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów.
Czy tam pojawiają się już nazwiska ortodoksyjnych rabinów?
Są wśród sygnatariuszy ortodoksyjni Żydzi, na przykład rabin David Rosen z Izraela, wtedy jeden z prezesów Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów, albo działający w podobnym duchu rabin Alon Goshen-Gottstein z Jerozolimy. Obaj nie tylko głęboko zaangażowali się w kontakty dialogowe na świecie, ale w zasadzie są ich liderami. To nie jest sprzeczne z ortodoksją rozumianą jako ortopraksja. To jest sprzeczne jedynie z mentalnością, więc jest rzadkie, ale jednak nie zupełnie marginalne. Mam nadzieję, że takie myślenie będzie się rozszerzało, choć może być odwrotnie. Teraz obserwujemy na świecie raczej wzrastanie fundamentalizmów, wzmaga się poczucie życia w oblężonej twierdzy. Ludzie, którzy reprezentują instytucje religijne, często są coraz bardziej zamknięci, coraz bardziej negatywnie myślą o tym, jak bardzo się świat zmienia, i jak bardzo to wymaga zmian w tych organizacjach i w naszym myśleniu o świecie. Uważam, że jest to zagrożenie, a zarazem szansa dla religijnego myślenia i religijności w ogóle. Mamy spróbować stanąć na takim poziomie, którego współczesny świat wymaga.
Czego konkretnie ten współczesny świat wymaga od religii?
Między innymi takich zmian, jak zupełne porzucenie myśli, że te tradycje religijne mówią o świecie to samo, co nauki. Jak patrzymy na opis powstania świata na początku Księgi Bereszit, to wygląda on jak opis naukowy – najpierw powstało światło, ziemia, wody. Ale oczywiście mamy teraz naukę, kosmologię, które opisują to w sposób zupełnie inny. Przedstawienie biblijne pozostaje dla nas jednak ważne z innego powodu. Nie dlatego, że ono jest protonauką, tylko dlatego, że wskazuje, mówiąc górnolotnie, na cel istnienia świata. Na to, że świat ma pewien sens, wszystko do czegoś dąży, i to coś skutkuje zadaniami dla nas ludzi i dla nas Żydów – w szczególności. To jest przeznaczenie, które wyraża się jako pewne zadanie i nie jest automatyczne – samo z siebie się nie dokona. Tego typu myślenie jest kompletnie obok myślenia naukowego, w którym żadnego typu cele czy, tym bardziej przeznaczenie, w ogóle nie są brane po uwagę. Tam są rozpatrywane zjawiska, które są przyczynami następnych zjawisk i tyle. Może jeszcze przypadek czasem wchodzi w grę.
W opisie stworzenia najważniejsze jest stwierdzenie na koniec każdego dnia: to było dobre. Moment powstania człowieka skomentowany zostaje stwierdzeniem, że to było bardzo dobre. I to jest coś, na czym można budować – tak z reguły rabini to rozumieli. Oddzielenie sfery naukowej od sfery sensu naszego trwania i zadań, jakie przed nami stoją, jest niezbędnym krokiem, który należy wykonać. Trzeba utrzymać dokonania nowoczesności, to, że uznajemy rolę nauk, bo nic lepszego nie ma, przy jednoczesnym uznaniu wartości i aktualności religijnych tradycji, które nie mają być przez naukę zastąpione.
Czyli biblijnych opisów nie możemy rozumieć w sposób dosłowny. W jednym z esejów sugeruje pan nawet, że Żydzi mogliby odrzucić historyczność Mojżesza i nie miałoby to jakiegoś większego wpływu na kształt judaizmu.
Piszę, że judaizm jest możliwy bez przekonania o tym, że Mojżesz był postacią historyczną, której się zdarzyło dokładnie to, co jest opisane w Torze. Nie ma żadnych danych o Mojżeszu, więc to, co się działo, niekoniecznie wyglądało tak, jak jest opisane w Torze. Relacja, która do nas dotarła, o Mojżeszu i jego przejściu przez pustynię, może być faktograficznie nietrafna w wielu miejscach, ale ostatecznie wyraża coś, co uważam za prawdziwe, zgodnie z całą tradycją. Na pewno mój pogląd nie jest powszechny i mógłby oburzyć tradycjonalistów.
W historii Mojżesza nie są ważne szczegóły, ale to, co jest przez nią wyrażone, czyli wielki proces wyzwalania się z niewoli, osiągania świadomości tego, jak należy funkcjonować, otrzymanie przykazań, poczucie związku z ziemią Izraela, i tak dalej. To wszystko musiało gdzieś tam być, bo takich rzeczy nie da się po prostu wymyślić. To jest opis tej głębszej prawdy, ale z użyciem instrumentów narracyjnych, które niekoniecznie są wzięte z faktów. Tak się przecież dzieje cały czas. Dobrym opisem 1981 roku w Polsce byłoby stwierdzenie: „Kiedy powstała Solidarność, to cały świat zamarł w oczekiwaniu na to, co się stanie”. To zdanie, odczytane dosłownie, jest kompletną bzdurą, bo ani świat nie zamarł, ani tak wiele osób się tym nie interesowało, ale w jakimś sensie to jest jednak prawda.
Jeszcze coś: powiedziałem, że chodzi o główne przesłanie historii o Mojżeszu, ale chcę dodać, że wczytujemy się we wszystkie szczegóły tej narracji. To na nich zbudowana jest tradycja. Nie mówię więc, że możemy istnieć całkowicie bez Mojżesza. Opis biblijny faktograficznie niekoniecznie jest całkowicie trafny, ale wyraża się w nim jakaś prawda, która jednocześnie jest zakorzeniona w historycznych wydarzeniach. Nie wiem, czy Mojżesz istniał naprawdę jako ta osoba, ale coś działo się mniej więcej w tamtym czasie – nie o wiele później, kiedy pisarze to spisywali i wymyślali. Nie wymyśla się rzeczy, które są wyraźnie wstydliwe – jak na przykład to, że Jakub, za namową Rebeki, oszukuje Ezawa – żeby wymyśleć sobie genealogię. Nie możemy więc całkowicie bez Mojżesza się obejść, ale powinniśmy go wziąć razem z całą tradycją. Nie w sposób naiwny.
Czy ta i inne historie opisane w Torze są czymś, co łączy nas z chrześcijanami? Czy to pomaga w dialogu, w porozumieniu?
To coś dobrego i złego jednocześnie. Dobrego, ponieważ jest to wspólne źródło. To bardzo ważne, że chrześcijanie uznają autorytet Biblii hebrajskiej, czyli tego, co nazywają Starym Testamentem. Majmonides mówi nawet, że można studiować Torę z chrześcijanami. ponieważ uznają jej wyższą wartość, fakt, że jest ona jest rezultatem objawienia, a nie po prostu książką. Choć zastrzega, że – z naszej perspektywy – chrześcijanie są winni bałwochwalczych praktyk. Należy pamiętać, że Majmonides żył w świecie muzułmańskim, gdzie żadnych obrazów ani figur nie ma, więc powiedzenie, że chrześcijanie to bałwochwalcy, przychodziło mu bardzo łatwo.
A dlaczego to coś złego?
Wspólna historia powoduje też problemy wynikające z procesu oddzielania się tych dwóch religii. Najpierw chrześcijanie byli ludźmi wewnątrz szeroko pojętej, zróżnicowanej żydowskiej społeczności. Kilka pokoleń trwało, zanim naprawdę oddzielili się i poszerzyli grono swoich członków również o nie-Żydów. To wszystko trwało i trwało, jeszcze w II wieku, z perspektywy na przykład Rzymian, różnice pomiędzy Żydami a chrześcijanami były w ogóle trudne do uchwycenia. Ten dramatyczny proces wymagał przeciwstawiania się, konfliktu. Wtedy właśnie pojawiły sie wypowiedzi chrześcijan przeciwko Żydom i Żydów przeciwko chrześcijanom. I to było, uważam, nieuniknione.
Od tego czasu upłynęły stulecia.
Dlatego trzeba na to patrzeć z innej perspektywy, nie tej z pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy proces oddzielania się następował. Z jakiej więc? To jest perspektywa współczesna, w której mamy od dawna już dwie osobne tradycje religijne, ale łączy je wspólny korzeń. Teraz możemy spojrzeć na chrześcijan jako na osobną tradycję religijną, w której mówi się o Jezusie. Należy to przyjąć jako ich prawdę i szanować ją, co oczywiście nie znaczy, że należy ją traktować jako swoją. W chwili, kiedy te dwie religie oddzielały się, nie można było tak powiedzieć. Wszytko było jednocześnie ich i nasze. To, jaki miałbym do tego stosunek, byłoby też wyrażeniem stosunku do mojej własnej religii i tradycji. Odpowiednikiem tego konfliktu obecnie jest kwestia tak zwanych Żydów mesjańskich, którzy mówią, że są Żydami, a Jezus jest ich Mesjaszem. Ja tego nie akceptuję. Jeśli oni są Żydami, częścią żydowskiego świata, a jednocześnie mówią o człowieku, który się nazywa Jezus, to przez to chcą mi powiedzieć, że częścią mojej religijności jest też odniesienie do Jezusa. A ja mówię, że ono nie jest częścią mojej religijności. Jeśli oni chcą to odniesienie do Jezusa wprowadzić, to wprowadzają zaburzenie – konflikt jest nieunikniony.
W moim przekonaniu, mówiąc, że są Żydami mesjańskimi, nie są równymi partnerami do dialogu dla nas, Żydów.
Czyli musieliby stworzyć własną religię, żeby dialog był możliwy?
Nie wiem, to jest ich sprawa. Natomiast oni są w zasadzie chrześcijanami. Jeśli tak będą się identyfikować, to jest w porządku. Jeśli natomiast mówią, że są Żydami, wtedy robi się to problematyczne, bo mój stosunek do ich religii staje się stosunkiem do mojej religii.
W pańskiej książce pojawia się stwierdzenie, że chrześcijanie są jedynymi przyjaciółmi Żydów. To dosyć mocne, nośne zdanie i zastanawiałam się, o co w nim chodzi. Czy o wspólną tradycję, o której mówiliśmy, czy o coś jeszcze? Bo przecież łatwiej wskazywać te momenty w historii, kiedy chrześcijanie nie byli przyjaciółmi Żydów.
Nie twierdzę, że to opis sytuacji historycznej – mam świadomość wszystkich mrocznych aspektów historii – ale twierdzę, że jest taki potencjał, który się czasem rzeczywiście realizuje, i wtedy chrześcijanie są przyjaciółmi Żydów. Właśnie dlatego, że chrześcijanie rozumieją, na czym polega żydowska specyfika, żydowskie trwanie, żydowska misja, żydowskie bycie Narodem Wybranym. Tradycyjni chrześcijanie uważali, że to już nieaktualne i odrzucali to, a jednak byli w stanie zrozumieć. A niektórzy mogą nawet uważać, że owszem jest to nadal aktualne, i uznać, że Izrael jest tym Izraelem, który został wybrany. Inni ludzie, spoza chrześcijaństwa, oczywiście, mogą to uznać też, ale to nie pochodzi z wewnątrz ich tradycji religijnej. Sformułowanie o chrześcijanach jako jedynych przyjaciołach Żydów to jest tylko aforyzm, ale wydaje mi się, że wiele mówiący.
Przeczytaj historyczne oświadczenie polskich rabinów do Episkopatu Polski