Chasydyzm. Elitarny klub mężczyzn

Matki, żony, córki chasydów, ale nie chasydki. Ile w historii chasydyzmu jest miejsca dla kobiet? Profesor Marcin Wodziński z Katedry Judaistyki Uniwersytetu Wrocławskiego udowadnia, że chasydyzm był bractwem religijnym opierającym się wyłącznie na uczestnictwie mężczyzn. Ze współczesnej perspektywy próbujemy dostrzec kobiety tam, gdzie ich nie było, przypisać im ważną rolę, której nigdy nie miały, a z wyjątków uczynić regułę.

 

Katarzyna Andersz: Umówiłam się z panem na rozmowę o kobietach w chasydyzmie, tymczasem okazuje się, że w ogóle nie powinnam posługiwać się takim terminem.

Prof. Marcin Wodziński: Kobiety chasydzkie to popularny konstrukt, który opiera się na dwóch błędnych założeniach. Po pierwsze zakłada się obecność kobiet w ruchu chasydzkim, po drugie ich relatywnie uprzywilejowaną pozycję w stosunku do kobiet z innych grup tradycyjnej społeczności żydowskiej.

 

Jak w takim razie mówić o kobietach wewnątrz ruchu chasydzkiego?

Wcale nie mówić, bo kobiet w chasydyzmie nie ma, to znaczy nie ma historycznie do XX wieku, bo po pierwszej wojnie światowej następuje gwałtowny proces fundamentalizacji i modernizacji. Chasydzkie kobiety to nasze wyobrażenie.

 

Było ono jednak powielane od lat dwudziestych XX wieku ‒ wtedy w Stanach Zjednoczonych pojawiło się pierwsze opracowanie dotyczące kobiet autorstwa Samuela Abby Horodezky’ego.

Horodezky wywodzi się ze świata chasydzkiego, ale w momencie, kiedy publikuje pracę o chasydyzmie, w której zawiera także rozdział o kobietach, chasydem już nie jest. Za to dość romantycznie i idealistycznie patrzy na rolę kobiet.

 

Patrzy radykalnie inaczej niż zaledwie kilkanaście lat wcześniej, kiedy pisze do żydowskiego periodyku „Jewriejskaja Starina” w Rosji. Wtedy nie ma jednak jeszcze styczności z niemiecko-żydowskim feminizmem, nie angażuje się w ruch syjonistyczny, krótko mówiąc, nie jest naznaczony nowoczesnym, egalitarystycznym sposobem myślenia.

Interpretacja Horodezky’ego wynika z radykalnie błędnego konstruowania bazy źródłowej i błędnych założeń metodologicznych. Wyciągał wnioski z przypadków i sytuacji wyjątkowych – takich jak kobiety w roli chasydzkich przywódców – po to, żeby wypełnić swoje założenia ideologiczne. Przykład Horodezky’ego doskonale pokazuje kompensacyjną funkcję jego historiografii. Profesor Moshe Rosman określa ją angielskim terminem metooism, od słów me too ‒ ja też. Metooism to apologetyczne podejście obecne we wczesnej krytyce feministycznej, które ma na celu podkreślenie, że również kobiety uczestniczyły w ważnych procesach historycznych. Czyli: skoro mężczyźni byli chasydami, to kobiety też musiały być chasydami.

 

Można powiedzieć, że co najmniej jednej się to udało. Znany jest przykład Hanny Racheli Werbermacher, Dziewicy z Włodzimierza, która cieszyła się statusem podobnym do cadyka.

Nigdy w historii nie możemy na podstawie analizy elitarnych grup społecznych wyciągać wniosków na temat statusu zwykłych ludzi. Przypadek Werbermacher w istocie nie wspiera tezy o obecności kobiet w chasydyzmie, co sugeruje Horodezky, ale udowadnia tezę zupełnie przeciwną, bo mówi właśnie o czymś, co jest zdecydowanie nietypowe. Zresztą, co ważne, kiedy Werbermacher staje się chasydzkim przywódcą ‒ nie przywódczynią ‒ bardzo świadomie i wręcz demonstracyjnie przekracza genderowe granice. Zachowuje się jak mężczyzna, jest mężczyzną. Jako przywódca nie może spełniać genderowych ról przypisanych kobiecie.

 

I to także się nie podoba.

Historia Hanny Racheli Werbermacher jest fascynująca. Młodej dziewczynie, dzięki swojej niewątpliwej charyzmie, udaje się zostać kimś na kształt cadyka. Pielgrzymują do niej nie tylko kobiety, ale i mężczyźni. Dość szybko spotyka się to z reakcją tradycyjnego chasydzkiego przywództwa z dynastii czarnobylskiej, które zmusza ją do porzucenia swojej roli i wejścia w związek małżeński. Ta reakcja to najlepszy dowód na to, że w chasydyzmie nie ma miejsca dla kobiet.

 

Co dzieje się z nią potem?

Zgodnie z opowieścią, jej wymuszone małżeństwo nie zostaje skonsumowane ‒ biedny wybranek miał bać się świętej kobiety. Po rozwodzie historia się powtarza i Werbermacher znów musi wyjść za mąż, ale bardzo szybko zostaje wdową. Wyjeżdża wtedy do Ziemi Izraela i tam gromadzi się wokół niej grupa modlitewna. Zostaje pochowana na Górze Oliwnej i jej grób jest dzisiaj miejscem pielgrzymek religijnych kobiet. Jeśli można więc mówić o chasydzkim feminizmie, to reprezentuje go właśnie ta grupa, która spotyka się na grobie Werbermacher, uznaje ją za swoją przywódczynię, za model, do którego naśladowania dąży. W XXI wieku rola kobiety w chasydyzmie jest jednak drastycznie inna niż w wieku XIX.

 

Jaka zatem była relacja typowych kobiet z chasydyzmem w XIX i na początku XX wieku?

Żeby ją zrozumieć, musimy najpierw odrzucić myślenie o chasydyzmie jako sekcie. Wiele wyobrażeń dotyczących roli kobiety wynika bowiem z nieświadomej projekcji kategorii analitycznych sekty na relacje społeczne wokół chasydyzmu. Według popularnego wyobrażenia sekty do jej struktur należą wszyscy członkowie rodziny, nawet jeśli są im przypisane różne role. Sekta ogranicza również kontakty społeczne poza nią, oprócz kontaktów o charakterze misyjnym lub po prostu koniecznym dla jej funkcjonowania. Większość relacji społecznych realizuje się wewnątrz sekty ‒ jeżeli ktoś, jako jedyna osoba z rodziny, staje się członkiem sekty, oznacza to zerwanie kontaktów ze swoim dotychczasowym środowiskiem. Przełożenie takiego myślenia na chasydyzm oznaczałoby, że jeśli głowa rodziny jest chasydem, chasydami muszą być też jego żona i dzieci. A tak nie było.

 

Świadczy o tym na przykład fakt, że praktykowane było zawieranie małżeństw mieszanych pomiędzy chasydzkimi mężczyznami a kobietami z rodzin niechasydzkich i na odwrót.

Nie można tych małżeństw nazywać mieszanymi. W XIX wieku takie związki były normą. Rodziny chasydzkie i niechasydzkie w pełni dobrowolnie, bez żadnych nacisków, aranżowały małżeństwa swoich dzieci. Nie było w ogóle oczekiwania, że chasyd musi ożenić się z córką chasyda i na odwrót.

 

Jak zatem powinniśmy myśleć o chasydyzmie, żeby dobrze zdefiniować jego stosunek do kobiet?

W klasycznym okresie istnienia tego ruchu, czyli do pierwszej wojny światowej, najbliższą analogią odnoszącą się do chasydyzmu jest bractwo religijne. Jeśli pomyślimy o chasydyzmie jako o bractwie, wtedy jasne stanie się, że jeżeli mężczyzna jest jego członkiem, to kobieta nie musi do niego należeć. I nie ma w tym wcale sprzeczności, nie ma żadnego napięcia. Ona może być nawet dumna z tego, że jej mąż jest członkiem tego bractwa, może go w tym wspierać, ale sama nie staje się przez to jego częścią.

 

Bo nie uczestniczy w jego obrzędach?

Fakt, że on modli się w chasydzkim sztyblu, a ona w synagodze, nie ma znaczenia. Nie jest to w żaden sposób konfliktowe, ona uczestniczy po prostu w innych, ale równie prawomocnych formach religijności żydowskiej. Jeśli chasydzki mężczyzna trafi do miejscowości, w której nie ma chasydów, będzie modlił się w synagodze prowadzonej przez misnagdim, przeciwników chasydyzmu. To jeden z dowodów na to, że nie powinno się chasydyzmu porównywać do sekty.

 

Jaki jest zatem związek między kobietami a chasydyzmem?

Nie jest to związek przynależności, a raczej relacja innego typu i żeby ją określić, nie musimy szukać obecności kobiet w chasydyzmie. W historii mamy wiele przykładów tradycyjnych społeczności, w których kobiety są wyłączone z pewnych instytucji, ale obecne są inne formy asocjacji między nimi. Identyfikacja nie musi być pełna i trwała, może dotyczyć na przykład popierania pewnych aspektów działalności. I dla każdej kobiety może być różna. W XIX-wiecznych pamiętnikach mamy dziesiątki przykładów, które pokazują, że żona chasyda jest kompletnie obojętna wobec formy religijności swojego męża, albo wręcz przeciwnie ‒ są kobiety, którym chasydyzm się po prostu podoba i nakłaniają swojego męża, żeby został chasydem.

 

Posługując się prostą analogią, to tak jakby chasydzi należeli do męskiego klubu, którego członkowie regularnie spotykają się, żeby grać w brydża przy szklaneczce whisky i niektórym żonom się to podoba, a niektórym nie.

Jeszcze więcej znaleźlibyśmy żon, których to zupełnie nie obchodziło, ważne, że mąż nie przeszkadzał im w domu. We wspomnieniach Jecheskiela Kotika czytamy na przykład, że jego ojciec przyprowadza swoich znajomych chasydów do domu, przesiadują w kuchni, a jego matka Sara udaje, że tego nie widzi, bo chasydyzm jej kompletnie nie obchodzi.

Nie zakładałbym jednak, że związek kobiet z chasydyzmem jest kompletnie indywidualny, że każda kobieta definiuje go inaczej. Tak jest do pewnego stopnia, ale w sumie układa się to wszystko w pewne dominujące typy relacji. Jednym z nich, bardzo popularnym, jest pielgrzymowanie kobiet na chasydzkie dwory, żeby tam prosić cadyka o pomoc i błogosławieństwo.

 

Każda kobieta mogła bez problemu dostać się na taki dwór i spotkać z cadykiem?

Największe dwory chasydzkie były bardzo oblegane. Aby dostać się do cadyka, trzeba było stać w długiej, czasami kilkudniowej kolejce. To była metoda budowania prestiżu. Jeśli ktoś rezygnował z czekania, znaczyło to, że nie jest wystarczająco zdeterminowany, żeby spotkać się z cadykiem. Oczywiście nie każdy musiał stać w kolejce, byli tacy, których cadyk przyjmował od razu, bo albo mieli wysoki status społeczny, albo byli bardzo uczeni, albo skoligaceni z kimś ważnym ‒ taka sama zasada dotyczyła kobiet.

 

Jak na wizerunek cadyka wpływało spotkanie z kobietą?

Cały obraz cadyków budowany był na restrykcyjnej religijności, demonstracyjnym odcinaniu się od kontaktu z kobiecością. Obecność kobiet na dworze naturalnie zatem obniżała jego prestiż. W większości przypadków obsługiwaniem kobiet parali się więc wędrowni cadycy, tak zwani ejniklech, co znaczy dosłownie „wnuki”. W tym wypadku określenie to ma nieco pogardliwy wydźwięk, bo oznacza, że ich sława nie wynika z ich własnej działalności, a jedynie świetnego pochodzenia. Żyli, podróżując od miasteczka do miasteczka, od wsi do wsi, utrzymując się z domniemanych cudów. Ich status był na tyle niski, że przyjmowanie kobiet nie stanowiło problemu. Wielcy cadykowie mogli sobie pozwolić na nieprzyjmowanie kobiet. Co nie znaczy, że nie było wyjątków. Takie bezprecedensowe spotkania wręcz podnosiły prestiż cadyka. Skoro zdecydował się przyjąć jakąś kobietę, to znaczy, że nie jest to zwykła kobieta, tylko sama Szechina, Boża obecność.

 

Ciekawe usprawiedliwienie.

Takie wyjaśnienie pojawia się w jednej z chasydzkich opowieści. Cadyk Ajzyk Taub przyjmuje dżentelmenów, węgierskich oficerów, a wraz z nimi kobietę w modnym europejskim stroju. Chasydzi interpretują to tak: to nie jest po prostu kobieta, to Szechina. Nie rozumiałbym tego jednak jako próby taniej racjonalizacji, tylko dość naturalny mechanizm wspierający rozumowanie chasydów. Jeżeli cadyk konsekwentnie nie przyjmował kobiet, a raz przyjął, to szuka się w tym znaczącego, sensownego wątku. Trzeba dostrzec w tym coś wyjątkowego, znaleźć ukryte znaczenie. Tak właśnie buduje się charyzmę chasydzkiego przywództwa.

 

Mówiąc o tym, jakie mogą być relacje kobiet z chasydyzmem, nie można też pominąć przypadków prowadzonej przez nie działalności sponsorskiej.

Chasydyzm nie mógłby się rozwijać, gdyby nie wsparcie darczyńców. Bywały wśród nich także kobiety ‒ to była w zasadzie jedyna publiczna rola, jaką mogły pełnić. Najbardziej znaną z takich kobiet jest Temerl Sonnenberg, żona Berka Sonnenberga, która wspierała między innymi chasydów z centralnej Polski: dwór w Przysusze, cadyka Izaaka z Warki i innych cadyków z grupy przysuskiej.

 

Na czym konkretnie polegała jej rola?

Jeśli wierzyć opowieściom, obdarzyła na przykład cadyka Izaaka z Warki funkcją zarządcy jej dóbr, z czego on przez jakiś czas się utrzymywał. Odwiedzała cadyków w różnych sytuacjach, raczej poza dworem, ratując ich z kłopotów, a to na targu w Gdańsku, a to na targu w Lipsku. Wspierała też działalność polityczną, zwaną z hebrajska sztadlanut. Co ciekawe, część z tego, co zawarte jest w opowieściach chasydzkich, znajduje potwierdzenie w archiwalnych dokumentach rządowych. Nie dowiemy się stamtąd oczywiście, że Temerl Sonnenberg dawała pieniądze cadykowi, ale zobaczymy, że pojawia się jako sponsor różnych chasydzkich i niechasydzkich inicjatyw. Co ciekawe, wspierała także przedsięwzięcia chrześcijańskie. Kiedy zmarł jej mąż, Stanisław Staszic próbował jego majątek zagrabić dla polskiego rządu, ale ona do tego nie dopuściła.

 

Jak świat chasydzki reagował na taką działalność patronacką kobiet?

Nazwisko Temerl Sonnenberg pojawia się w kilkunastu opowieściach chasydzkich, większość z nich jest utrzymana w tonie ambiwalentnym i neutralnym. Chasydzi mieli poważny problem z zaakceptowaniem tego, że kobieta może mieć istotny wpływ na chasydyzm, na cadyków. Nie podobało się, w jakiej relacji pozostaje chasydzki przywódca i kobieta. Ona jest darczyńcą, a on tylko beneficjentem. I ona uzależnia go od siebie.

 

Czy, tak jak Dziewica z Włodzimierza, została przywołana do porządku?

Jest opowieść, w której Simcha Bunem z Przysuchy, znany cadyk, jest na targach w Lipsku kompletnie bez grosza przy duszy, nie ma z czego zapłacić bieżących rachunków. Klepie biedę, nie może nawet wyjść z pokoju w zajeździe, w którym się zatrzymał, bo boi się konfrontacji z gospodarzem, któremu winien jest pieniądze. Na odsiecz przybywa Temerl Sonnenberg, płaci za niego wszystkie rachunki, pomaga mu, a on daje jej brudne ubrania do wyprania. Z jednej strony ta opowieść jest oczywiście pochwałą jej dobroczynności i działalności charytatywnej, z drugiej gest cadyka bardzo jednoznacznie pokazuje, że jej miejsce jest wśród jego brudnej bielizny.

 

Cadyk musi zachować twarz, przynajmniej w jakiś sposób zademonstrować swoją wyższość.

Ta opowieść – nieważne czy jest prawdziwa, czy nie – pokazuje, w jaki sposób świat chasydzki interpretuje kobiecą dobroczynność. Jeżeli pomoc jest na tyle duża, że może doprowadzić do zachwiania relacji społecznych między darczyńcą a obdarowanym, świat chasydzki się na nią nie godzi. Musi zostać dodane coś, co przywróci cadykowi właściwe miejsce. To on jest przecież absolutnym źródłem wszystkiego dobra, które od Boga, przez niego spływa na cały świat. Temerl Sonnenberg pełni tylko funkcję usługową wobec cadyka, to on jest jedynym źródłem autorytetu w tej relacji i to on jako jedyny ma pełnię władzy nad relacjami społecznymi.

 

Wspomniał pan wcześniej, że generalnie odcinano się od kobiecości.

Związane jest to z ideologiczną warstwą chasydyzmu, która projektuje na kobietę tradycyjne kabalistyczne wyobrażenia utożsamiające ją ze światem demonicznym. Kobieta jawi się bardziej jako pokusa niż nosicielka tradycyjnych wartości żydowskich. Takie myślenie jest w chasydyzmie dość powszechne, ale nie chciałbym z tego wyprowadzać wniosków na temat związku chasydyzmu z kobietami. Warstwa ideologiczna, moim zdaniem, zupełnie nie musiała mieć wpływu na to, jakie były relacje społeczne.

 

Jak związek kobiety z jej chasydzkim mężem miał być dobry, skoro kobieta była demonizowana?

Demonizacja nie dotyczyła konkretnej kobiety i relacji z nią, ale kobiecości w ogóle. Jednocześnie jednak mir domowy, szacunek dla żony były istotnymi wartościami w świecie chasydyzmu.

 

Chasydzi wiele czasu spędzali we własnym gronie, w sztyblach, na dworze cadyka. Wszystko, co w ich życiu było radosne, działo się bez udziału ich żon.

To, że mężczyzny nigdy nie ma w domu, a kobieta jest wiecznie sama i bez żadnego wsparcia, było tradycyjnym zarzutem względem chasydyzmu formułowanym przez maskilim, zwolenników oświecenia żydowskiego. Ta uwaga nie powinna jednak odnosić się tylko do chasydyzmu. Ogromna większość mężów w tradycyjnych rodzinach żydowskich i tak spędzała czas poza domem, zarabiając jako kupcy, domokrążcy, wędrowni rzemieślnicy. Często wracali do swoich rodzin tylko na święta. Różnica między chasydami a niechasydami była taka, że ci pierwsi nie zawsze wracali do domu na święta, tylko szli do cadyka. To nie znaczy, że nigdy nie spędzali czasu z rodziną i że ich rodziny radykalnie różniły się od innych rodzin żydowskich.

 

Żonie chasyda nie było więc gorzej niż żonie niechasyda?

Ja tego nie zakładam, choć oczywiście nie możemy tego stwierdzić z całą pewnością. Shaul Stampfer prowadził badania ilościowe dzietności wśród chasydów i niechasydów, w których nie zaobserwował żadnych różnic pomiędzy tymi dwiema grupami. Chasydzi na pewno więc nie unikali swoich żon. Moim zdaniem możemy spekulować, że w pewnym sensie nieobecność chasydzkich mężów w czasie niektórych świąt i szabatów dawała kobietom relatywnie większą władzę nad obszarem kultury i rytuału domowego. W rodzinach niechasydzkich ceremonie związane z obchodzeniem świąt spoczywały na barkach mężczyzn. W rodzinach chasydów musiały się tym zająć kobiety, co paradoksalnie dawało im większą władzę.

 

Także większy autorytet w domu?

Raczej autonomię niż autorytet. Autonomię od decyzji mężczyzny, którego nie było, więc to one je podejmowały. To też jest możliwy kierunek myślenia o relacji kobiet z chasydyzmem.

 

Oprócz domniemanej większej autonomii, czy było coś jeszcze, co odróżniało żony chasydów od żon niechasydów?

Zdecydowanie tak. Musimy sobie uświadomić, że jeżeli mąż był chasydem, to na całej rodzinie spoczywały pewne zobowiązania i rytuały związane z jego identyfikacją. Niezależnie od tego, czy żonie podobał się chasydyzm męża czy nie, musiała stosować się do szeregu zasad, których on przestrzegał.

 

O jakich zasadach mówimy?

Prostych, codziennych, związanych z prowadzeniem domu. Żona chasyda musiała na przykład kupować mięso od chasydzkiego szocheta, bo jej mąż innego by nie zjadł. Są też pewne elementy związane z obyczajowością, z rytuałem, z interpretacjami halachicznymi, które dla chasydów są inne. Prosty przykład: maca szmura ‒ namoczona w wodzie maca wedle chasydów staje się niekoszerna, więc kobieta i na to musiała uważać, nie mogła wrzucić kuleczek z macy do rosołu. Kolejna rzecz ‒ chasydzi przestrzegają zasady, że to prawa poła surduta nachodzi na lewą, a nie na odwrót, więc przyszywając guziki, nie można się pomylić. Możemy powiedzieć, że są to przykłady bez konsekwencji, bo nie wpływają na relacje rodzinne, ale kobieta musi te zasady znać i ich przestrzegać, bo są częścią obrzędowości jej męża. Są też jednak inne przykłady. Żona nie może razem z mężem siedzieć w szałasie podczas świąt Sukot, bo na przykład w Galicji chasydzi nie siadywali w szałasie z kobietami. Zgodnie z chasydzką obyczajowością mężczyzna nigdy nie śpi w tym samym łóżku co kobieta, a to już może mieć wpływ na intymne relacje między nimi. Kobieta zatem nie jest chasydką, ale to, że nie śpi z nim w jednym łóżku, ma znaczenie także dla niej. Nie wiadomo, czy ich relacje będą przez to gorsze czy lepsze, ale taki aspekt na pewno w jakiś sposób na nie wpływa.

 

Jak szukał pan kobiet w źródłach historycznych mówiących o chasydyzmie, skoro, jak przyjęliśmy, kobiet, prócz kilku wyjątków, tam nie ma?

Do połowy XIX wieku pojawiają się zaledwie wzmianki w oficjalnych dokumentach, potem mamy już więcej źródeł pamiętnikarskich. Niekoniecznie muszą to być pamiętniki pisane przez kobiety z rodzin chasydzkich. Na podstawie opisów kobiet, które obserwują chasydyzm z bliższej lub dalszej perspektywy, można wnioskować, jak te autorki definiują same siebie, albo jak definiują inne kobiety w relacji do chasydyzmu. Opowieści chasydzkie, kolejne źródło wiedzy, w ogromnej większości traktują o mężczyznach. Jeżeli jednak odpowiednio uważnie te historie czytamy, to widzimy, jaką rolę odgrywają w nich kobiety.

 

Trzeba je tylko stamtąd najpierw wygrzebać.

Kobiety ‒ jest tak nie tylko w przypadku studiów nad chasydyzmem ‒ najczęściej pojawiają się na marginesie tego, co jest przedmiotem opisu w źródłach z XVIII, XIX czy XX wieku. W studiach feministycznych mówi się o „czytaniu przeciwko źródłom”. Szukamy tego, co jest ukryte w przemilczeniach autora, w jego niedopowiedzeniach. Próbujemy zobaczyć to, co ‒ często nieświadomie, ale czasami świadomie ‒ ukrywał. Każde ze źródeł jest w jakimś sensie przypadkowe i zadaniem historyka jest zebranie odpowiednio dużej bazy, żeby z tych przypadkowych, drobnych i marginalnych wzmianek, skonstruować wiarygodny obraz.

 

Analizie problemu kobiet i ich związku z chasydyzmem prof. Marcin Wodziński poświęca odrębny rozdział w książce „Hasidism. Key Questions”, która w lipcu 2018 roku ukaże się nakładem Oxford University Press.

*To read this interview in English, click here*