Trzy obrazy szabatu [komentarz do parszy Emor]
PARSZA Emor – 13 IJAR 5779
Jest coś niezwykłego w opisie szabatu w parszy Emor. Święto nazywane jest słowami moed i mikra kodesz, choć żadne z tych określeń – przynajmniej w ich konwencjonalnym rozumieniu – nie pasuje do szabatu. Moed oznacza określony czas, konkretną datę w kalendarzu, mikra kodesz zaś – albo świąteczne zgromadzenie, czas, w którym naród zbierał się przy Przybytku, albo dzień w kalendarzu ustanowiony przez sędziów świętym. Szabat nie jest ani jednym, ani drugim: nie ma ustalonej daty w kalendarzu, nie jest czasem narodowego zgromadzenia ani świętem wyznaczonym przez sąd religijny. O świętości szabatu zadecydował sam Bóg już na początku świata.
Wyjaśnienie znajduje się w rozdziałach Tory, w których mowa głównie o kwestiach świętości (Wa-jikra 18-27), tworzących kontekst dla tych dwóch określeń. Z rozdziałów tych wynika radykalne założenie, że świętość – termin zarezerwowany zwykle dla Boga – może być osiągnięta przez człowieka, jeśli jego czyny podobne będą czynom Boskim. Święta są wobec szabatu tym, czym jest Przybytek wobec wszechświata. Są to oparte na Boskim modelu kreacji i uświęcenia świata, ale stworzone przez człowieka reprezentacje świętości, o których czytamy na początku księgi Be-reszit. Skłaniając ludzi do budowy Przybytku i stworzenia kalendarza, Bóg obdarza nas uświęconą godnością, której nie uzyskujemy jako zwykły dar, pasywnie, ale poprzez aktywne uczestnictwo w Boskim akcie tworzenia.
Tora wspomina o mikra kodesz i moed już w pierwszych wersach księgi Wa-jikra, przez co terminy te nabierają dodatkowego znaczenia, którego są pozbawione w pozostałych fragmentach Biblii: „I wezwawszy [wa-jikra] Mojżesza rzekł do niego Wiekuisty z przybytku zboru [ohel moed] te słowa…” (1:1). Najważniejsze w tym zdaniu są słowa mikra (wołać) i moed (spotkanie). Gdy Tora w księdze Wa-jikra używa tych słów wyłącznie do opisu szabatu i innych świąt, mówi o spotkaniu Boga z człowiekiem w określonym czasie. Czy jest to nasze wezwanie do Boga, czy Jego do nas, ten święty czas przeradza się w spotkanie kochanków, ustalony punkt w czasie, w którym kochanek i oblubienica, Stwórca i owoc stworzenia, „organizują dla siebie czas” i poznają się w pewien niezwykły sposób – dzięki wyjątkowej wiedzy zwanej miłością. Czego więc, o czym Tora nie wspomina w żadnym innym fragmencie, dowiadujemy się o szabacie z parszy Emor? Mogą nam to rozjaśnić dwa inne fragmenty – dwie wersje Dekalogu z ksiąg Szemot i Dwarim. Jak powszechnie wiadomo, różnią się one od siebie znacząco. Zapis z Szemot zaczyna się hebrajskim słowem zachor, pamiętaj. Wersję z Dwarim otwiera czasownik szamor, zachowaj, chroń, zabezpiecz. Jednak różnica tkwi przede wszystkim w rozumieniu natury i znaczenia święta. Oto tekst z księgi Szemot:
Pamiętaj na dzień Sabbatu, abyś go święcił. Sześć dni pracuj, i wykonywaj wszelką robotę twoję; Ale dzień siódmy Sabbat Wiekuistemu, Bogu twojemu: nie czyń żadnej roboty (…). Gdyż w sześciu dniach stworzył Wiekuisty niebo i ziemię (…), a odpoczął dnia siódmego. Przeto pobłogosławił Wiekuisty dzień siódmy i poświęcił go (20:8-10).
Zgodnie z tym fragmentem szabat ma przypominać o stworzeniu świata. Zupełnie inaczej mówi o nim księga Dwarim:
Przestrzegaj dnia Sobotniego, abyś go święcił, jako rozkazał Wiekuisty, Bóg twój! Sześć dni pracuj, i wykonywaj wszelką robotę twoję; Ale dzień siódmy – Sabbat Wiekuistemu, Bogu twojemu – nie czyń żadnej roboty, ani ty, ani syn twój, ani córka twoja, ani sługa twój, ani służebnica twoja (…). A pamiętaj, żeś niewolnikiem był w ziemi Micraim, i wywiódł cię Wiekuisty, Bóg twój, ztamtąd. (…) a przeto przykazał ci Wiekuisty, Bóg twój, obchodzić dzień Sobotni! (5:12-15).
Tekst nie nawiązuje do aktu stworzenia, ale do historycznego wydarzenia – wyjścia z Egiptu. Nie obchodzimy szabatu dlatego, że Bóg w siódmy dzień odpoczywał, ale ponieważ wyprowadził naszych przodków z niewoli. Dlatego jest to dzień wolności również dla służby, a nawet dla zwierząt hodowlanych. Przez jeden dzień w tygodniu nikt nie jest niewolnikiem.
Oczywiście uznajemy obie wersje i obie wypowiadane są podczas kiduszu w piątek wieczorem. Szabat jest dla nas zarówno przypomnieniem o akcie stworzenia (zikaron lemaase be-reszit), jak i o wyjściu z Egiptu (zecher ljecijat micraim). Łącząc te dwa fragmenty z wersem z księgi Wa-jikra, otrzymujemy jeszcze bogatszy obraz.
Przyglądając się uważnie, zauważymy, że w Torze dominują trzy głosy: królewski, kapłański i proroczy. Są to trzy fundamentalne rodzaje przywództwa, wyróżniające się szczególnym rodzajem wiedzy.
Kapłani, prorocy i elita rządząca (mędrcy, starsi, królowie i dworzanie) – każdą grupę charakteryzuje inny sposób myślenia i wypowiadania się. Królowie posługują się językiem chochmy, mądrości. Kapłani nauczają Tory, wiecznego słowa Bożego. Prorocy mają wizje. Słowo Boże jest im dane na określony czas. Proroctwa mówią o historii – wyniku interakcji człowieka z Bogiem.
Czy to czysty przypadek, że w Biblii Hebrajskiej spotykamy się z trzema głosami? Przecież równie dobrze mogły być cztery, dwa, albo jeden. Są jednak trzy, ponieważ – i jest to jeden z aksjomatów wiary żydowskiej – możemy spotkać Boga na trzy różne sposoby: w stworzeniu, objawieniu i odkupieniu[1].
Mądrość to zdolność dostrzeganie Boga w owocu stworzenia, w zawiłej złożoności świata przyrody i ludzkiego umysłu. Współcześnie chochmą nazwalibyśmy połączenie nauk przyrodniczych i humanistycznych – wszystko, co pozwala nam ujrzeć wszechświat jako dzieło Boga, a ludzi jako jego obraz. Podsumowują to słowa psalmu: „Jak mnogie dzieła Twoje Boże, wszystkieś w mądrości urządził, pełną ziemia dóbr Twoich” (Ks. Psalmów 104:24).
Objawienie – Tora – specjalność Kapłanów, to zdolność usłyszenia Boga jako głosu nakazującego, dlatego szczególnie charakterystyczne są formy prawnych nakazów: „i Bóg powiedział”, „i Bóg przykazał”. Objawienie nie polega na ujrzeniu, a na głębokim i uważnym słuchaniu, zaangażowaniu się i zareagowaniu. Mądrość przedstawia rzeczy takimi, jakie są naprawdę. Objawienie ma nam wskazać ścieżkę działania. Świadomość proroka zawsze skupiona jest na odkupieniu, długiej i krętej drodze ku stworzeniu społeczeństwa sprawiedliwego i litościwego, zbudowanego na miłości i przebaczeniu, szanującego pokój i ludzką godność. Prorok wie skąd przyszliśmy i dokąd zmierzamy, na jakim etapie wędrówki jesteśmy i jakie niebezpieczeństwa możemy napotkać. Słowa proroków mają zawsze związek z historią, mówią o teraźniejszości uwikłanej w przeszłość i przyszłość. Nie jest to historia w rozumieniu zwyczajnego następstwa zdarzeń, ale rodzaj podejścia do budowania i krytycznego oceniania dobrego społeczeństwa, Ziemi Obiecanej, ery mesjańskiej.
Stworzenie, objawienie i odkupienie to trzy rodzaje relacji, na których osadzony jest judaizm i życie człowieka. Stworzenie to relacja Boga ze światem, objawienie – Boga z człowiekiem. Wynikiem połączenia stworzenia z objawieniem jest odkupienie – świat, w którym wola ludzka spotyka się z Boską.
Teraz rozumiemy, dlaczego w Torze zawarte zostały trzy różne opisy szabatu. Opis z pierwszej wersji Dziesięciu Przykazań – „Gdyż w sześciu dniach stworzył Wiekuisty niebo i ziemię” – to szabat stworzenia. Druga wersja – „A pamiętaj, żeś niewolnikiem był w ziemi Micraim, i wywiódł cię Wiekuisty, Bóg twój, ztamtąd” – opisuje szabat odkupienia. Zaś opis z parszy Emor, w którym daje się usłyszeć głos proroczy, to opis szabatu objawienia, które jest wezwaniem Boga do ludzi. Dlatego też środkowa księga Tory (najbardziej reprezentatywna dla Torat Kohanim, prawa kapłańskiego) zaczyna się słowami wa-jikra, „i zawołał”. Również tylko w tej księdze szabat zaliczany jest do „uroczystości Wiekuistego, w których obwieszczać będziecie [tikru] zgromadzenia świąteczne [mikraej kodesz]” – hebrajski czasownik o rdzeniu kof-rejsz-alef pada tutaj dwukrotnie. Szabat to dzień, w którym podczas odpoczynku i w stanie duchowego wyciszenia możemy usłyszeć Boże wezwanie.
Jeśli zaś chodzi o słowo moed, które oznacza zazwyczaj „ustalony czas”, a w tym konkretnym przypadku „spotkanie” – jedenastowieczny poeta i filozof Juda Halewi pisał w Kuzari, że usiąść przy szabatowym stole to tak, jakby być gościem na kolacji u samego Boga (II:50). Szabat objawienia nie polega ani na sięganiu w przeszłość aż do dnia stworzenia świata, ani na refleksjach o mającym nadejść w przyszłości dniu odkupienia, ale na skupieniu się na bieżącej chwili, którą dzielimy z Bogiem. Szabat objawienia pokazuje jak istotne jest „tu i teraz”.
Z potrójną strukturą szabatu spotykamy się nie tylko w Torze, ale również w przeznaczonych na ten dzień modlitwach. Szabat to jedyny dzień, w którym odmawiamy inne modlitwy rano, po południu i wieczorem. W modlitwie Amida, recytowanej w piątek wieczorem, odnosimy się do szabatu stworzenia: „Ty uświęciłeś siódmy dzień w Imię Swoje jako zwieńczenie stworzenia nieba i ziemi”. W szabatowy poranek mówimy o niezwykłym objawieniu: „Mojżesz ucieszył się z daru (…). Przyniósł w rękach dwie kamienne tablice, na których wyryte było prawo obchodzenia szabatu”. Wieczorem za to myślimy o przyszłym zbawieniu, kiedy to wszyscy przyznają, że „Ty jesteś Jeden i Imię Twoje Jedno, a któż jak lud Twój Izrael, ten naród jedyny na ziemi”[2].
Stworzenie, objawienie i odkupienie stanowią nie tylko fundamentalną triadę żydowskiej wiary, ale tworzą też strukturę żydowskiej modlitwy. Nigdzie nie jest to tak jasno wyłożone, jak w sposobie, w jaki Tora mówi o szabacie – jednym święcie o trzech różnych wymiarach, którego w pełni doświadczyć możemy tylko przeżywając je trzyetapowo: rano, po południu i wieczorem. To co w świeckim rozumieniu jest podzielone na sferę nauki, religii i polityki, tutaj jednoczy się w transformatywnym doświadczeniu Boga, który jest Stwórcą świata, którego obecność wypełnia nasze domy światłem i który pewnego dnia wskaże nam drogę do świata wolności, sprawiedliwości i pokoju.
[1] Rabin Szimon ben Cemach Duran (1366-1441) twierdził, że Trzynaście zasad wiary Majmonidesa można zredukować do tych trzech. Zob. Menachem Kellner, Dogma in Medieval Jewish Thought, Oxford 2004. Współcześnie sformułowanie tej idei kojarzone jest głównie z Franzem Rosenzweigiem.
[2] Fraza goj echad ba-arec, które w Tanachu pada trzykrotnie, ma dwa znaczenia: „naród jedyny na ziemi” (Ks. Samuela 7:23; I Ks. Kronik) lub „naród jeden na ziemi” – zjednoczony po uprzednim rozłamie (Ks. Ezechiela 37:22). W modlitwie fraza ma podwójne znaczenie.
Tłumaczenie: Jolanta Różyło © CHIDUSZ 2019
Cykl ukazuje się dzięki wsparciu:
