Współczucie dla zwierząt
Współczucie dla zwierząt jest miarą duchowej doskonałości. W klasycznym dziele o żydowskiej etyce Mesilas jeszarim (Ścieżka prawości) rabin Mosze Chaim Luzzatto (1707-1746) zapewnia, że jest to jedna z podstawowych cech osoby nazywanej chasid – takiej, która dąży do duchowej perfekcji. Rzeczywiście, w midraszu czytamy, że zarówno Mojżesz, jak i król Dawid zostali wyznaczeni przez Boga na przywódców Izraela ze względu na troskę, z jaką opiekowali się swoją trzodą (Szemos Raba 2:2).
„Dobry Bóg dla wszystkich, i miłosierdzie jego nad wszystkiemi tworami Jego” (Ks. Psalmów 145:9). Ten wers jest podstawą rabinicznego stosunku do traktowania zwierząt, tematu pojawiającego się w różnych kontekstach w literaturze biblijnej. Tora opowiada się za etyką miłosierdzia wobec wszystkiego, co żyje, i podkreśla świętość każdego istnienia. Wartości te materializują się w prawach zakazujących okrucieństwa wobec zwierząt (caar baalej chajim) i tych zobowiązujących ludzi do opiekowania się nimi.
Życzliwość wiąże się z działaniem. Poza subiektywnym pielęgnowaniem moralności prawo religijne judaizmu (halacha) nakazuje bycie dobrym dla zwierząt, zabrania znęcania się nad nimi, chwali ich pożyteczność i zobowiązuje właścicieli do dbania o ich interes. W tym artykule pochylimy się nad naszymi zobowiązaniami wobec zwierząt jako Bożych istot, zasługujących na współczucie i szacunek.
Współczucie dla zwierząt
„Należy szanować wszystkie stworzenia, widząc w nich wielkość Stwórcy, który ukształtował człowieka mądrze”, twierdzi rabin Moshe Cordovero. „Wszystkie stworzenia przesycone są mądrością Stwórcy, co czyni je same wielce godnymi poszanowania. Bóg, nasz Mędrzec, który przenika wszystko, połączony jest ze swoimi stworzeniami poprzez proces kreacji. Gdyby ktoś chciał, broń Boże, je znieważyć, odbiłoby się to na szacunku wobec ich Stwórcy” (Sefer Tomer Dewora 2:1).
Współczucie dla zwierząt jest miarą duchowej doskonałości. W klasycznym dziele o żydowskiej etyce Mesilas jeszarim (Ścieżka prawości) rabin Mosze Chaim Luzzatto (1707-1746) zapewnia, że jest to jedna z podstawowych cech osoby nazywanej chasid – takiej, która dąży do duchowej perfekcji (r. 19). Rzeczywiście, w midraszu czytamy, że zarówno Mojżesz, jak i król Dawid zostali wyznaczeni przez Boga na przywódców Izraela ze względu na troskę, z jaką opiekowali się swoją trzodą (Szemos Raba 2:2). Istnieje wiele historii o cadikim (prawych) i ich serdeczności wobec zwierząt. Ta troska rozciąga się czasami nawet na dzikie zwierzęta, za które nie odpowiadamy bezpośrednio.
Maharal z Pragi (rabin Jehuda Löw ben Becalel, 1512-1609) zauważa, że „miłość do wszystkiego, co żyje, jest również miłością do Boga; kto bowiem kocha Jedynego, darzy miłością wszystko, co On stworzył” (Nesiwos olam, Ahawas Rej 1). Uświadomienie sobie tej prawdy jest centralnym założeniem żydowskiego mistycyzmu. Stąd też wyrasta żydowska etyka współczucia dla wszystkich stworzeń.
Prawa caar baalej chajim – zapobieganie okrucieństwu wobec zwierząt
Na jakiej podstawie zakazuje się okrucieństwa wobec istot żywych? Nigdzie w Torze nie jest napisane: nie dręcz zwierząt. Wszyscy rabini Talmudu bez słowa akceptują, że jest to zabronione na mocy nieprzerwanej tradycji, która rozpoczęła się od historii Mojżesza na górze Synaj. Mędrcy czasami kwestionują jedynie konkretne przesłanki dotyczące podstaw i następstw zakazu[1]. Talmud przywołuje spór o to, czy caar baalej chajim zakazane jest przez prawo biblijne, czy dekret rabiniczny (tr. Bawa Mecija 32b). Dyskusja dotyczy przypadku, kiedy wędrowiec napotyka zwierzę wroga, które „legło pod swoim brzemieniem” (Szemot 23:5), a Tora nakazuje mu interweniować,[2]. Choć talmudyczna dyskusja nie jest rozstrzygająca, a niektóre późniejsze źródła uznają zakaz za decyzję rabinów[3], Majmonides (Mosze ben Majmon, 1135-1204) i większość autorytetów rabinicznych uważają go za prawo biblijne[4].
Co to w rzeczywistości zmienia? Otóż jeśli uznamy, że caar baalej chajim jest zakazem płynącym z Biblii, oznaczać to będzie, że powinniśmy nie tylko nie krzywdzić zwierząt, ale też aktywnie zapobiegać sprawianiu im bólu. Według niektórych autorytetów rabinicznych wynika to ze wspomnianego wcześniej fragmentu Tory, w którym czytamy: „ale przyjdziesz mu z pomocą”[5]. Inne praktyczne następstwo dotyczy praw związanych z szabatem. Jeśli uznamy, że zakaz wynika z Biblii, niektóre obostrzenia dotyczące szabatu mogą zostać uchylone, aby zapobiec cierpieniu zwierzęcia[6]. Jeszcze inną zmienną jest kara za złamanie prawa biblijnego – bardziej surowa niż w przypadku prawa rabinicznego. W prawie halachicznym dominuje przekonanie, że caar baalej chajim to zakaz wynikający z Tory[7]. Dlatego jesteśmy zobowiązani pomóc zwierzęciu, a w szabat obowiązek ten ma pierwszeństwo przed wszystkimi innymi rabinicznymi obostrzeniami[8].
Rabin Tyson Herberger: Czy Bóg chce, abyśmy jedli zwierzęta?
Zwierzęta jako źródło pożywienia
Jedną kwestią, w której judaizm nie zgadza się z ruchem na rzecz praw zwierząt (a przynajmniej jednym z jego odłamów), jest filozofia stawiania zwierzęcia na równi z człowiekiem[9]. Zakaz caar baalej chajim nie obowiązuje w sytuacji, w której człowiek ma prawo wykorzystać zwierzę do zaspokojenia uzasadnionej potrzeby. Jednym z najlepiej znanych przykładów jest fragment, w którym Tora – ustępując ludzkiemu pragnieniu spożywania mięsa – zezwala Noemu i jego potomkom na ubój zwierząt[10].
Zezwoleniu temu towarzyszy jednak cały szereg złożonych ograniczeń, z których duża część dotyczy zapobiegania cierpieniu stworzeń, które mają utracić dla nas życie[11]. Żydowskie prawo wymaga humanitarnego traktowania każdego zwierzęcia przed dokonaniem uboju. Nie powinno być ono na przykład zabijane w obecności innych zwierząt[12], a krępowanie go powinno odbywać się z największą ostrożnością[13]. Od wieków dodatkowo wymagano również, aby szochet (osoba dokonująca uboju religijnego) był człowiekiem uczonym w Torze.
Ponieważ przy zachowaniu tych ograniczeń ubój jest dozwolony, wiążące się z nim cierpienie zwierzęcia nie podlega halachicznemu zakazowi caar baalej chajim[14]. Według większości rabinicznych autorytetów wyjątek ten rozciąga się również na ubój zwierząt w celu zaspokojenia innych niż uzyskanie pożywienia potrzeb człowieka, takich jak produkcja odzieży czy wyrobów medycznych.
Celem szchity, oprócz pobudek związanych z wypełnieniem odpowiedniego rytuału, jest również zminimalizowanie cierpienia zwierzęcia[15]. Przez ponad trzy tysiące lat od nadania Tory nie wymyślono żadnej innej, lepszej formy uboju. Rabin J. David Bleich, współczesny autorytet w kwestii prawa żydowskiego, twierdzi, że „szchita jest najbardziej humanitarną metodą uboju znaną człowiekowi. Procedura polega na przecięciu w poprzek gardła zwierzęcia niezwykle ostrym i gładkim nożem. Ze względu na ostrość narzędzia i brak zakończeń nerwowych na skórze pokrywającej gardło samo nacięcie nie powoduje bólu (…). Następująca po nim utrata znacznej ilości krwi sprawia, że zwierzę traci przytomność w kilka sekund po jego wykonaniu”[16]. Twierdzenie to poparte jest wieloma naukowymi dowodami[17].
Przed ubojem
Po omówieniu pewnych religijnych i etycznych aspektów samej szchity musimy również rozważyć kwestię sposobu traktowania zwierząt przed faktycznym ubojem. Niestety współczesna hodowla zwierząt w celach spożywczych nastręcza w tej kwestii wielu problemów.
Niegdyś zwierzęta należące do Żydów hodowane były w niewielkich, prywatnych gospodarstwach, w relatywnie humanitarnych warunkach (choć bez wątpienia istniały farmy, na których traktowano je źle). Szochet był osobą znaną wśród członków wspólnoty. Pracował na zlecenie pojedynczych klientów, a większe zwierzęta zabijał prawdopodobnie stosunkowo rzadko. Współcześnie wszystko uległo zmianie. Produkcja masowa zaczęła stopniowo dominować w przemyśle spożywczym, począwszy od wielkich hodowli bydła w Chicago po wojnie secesyjnej i rozpowszechnienia się supermarketów w latach trzydziestych ubiegłego wieku. Od lat czterdziestych jesteśmy świadkami powstawania licznych „farm przemysłowych” hodujących miliony sztuk bydła i miliardy sztuk drobiu na potrzeby konsumpcji[18]. Biorąc pod uwagę ekonomiczne realia przemysłu spożywczego, społeczność żydowska nieuchronnie stała się częścią nowego systemu. Hodowla własnego bydła w celach komercyjnych jest dla dostawców koszernego mięsa w ogóle nieopłacalna, nikt więc już tego nie robi (niewielki odsetek pracuje z hodowcami kontraktowymi, mając dzięki temu nikły głos w sprawie warunków, w jakich żyją zwierzęta).
W hodowlach przemysłowych zwierzęta przetrzymywane są w bardzo zatłoczonej przestrzeni, nie mającej nic wspólnego z naturalnym środowiskiem. Ich potrzeby emocjonalne są zwykle ignorowane. Spod ustawy o ochronie zwierząt jednoznacznie wyłączone są te przeznaczone na żywność. Dzięki temu branża wykształciła nowe systemy hodowli, które pozwoliły gwałtownie zwiększyć produkcję i zmaksymalizować zyski. Istnieją zapewne farmy przemysłowe stanowiące wyjątek od tej reguły[19], jednak aktywiści na rzecz praw zwierząt przekonują, że znacząca większość hodowców wykazuje minimalną troskę o dobrostan swojego bydła. Nowoczesne systemy produkcji zostają jednak ostatnio poddawane coraz większej kontroli ze strony zarówno konsumentów, jak i organów regulacyjnych.
Z żydowskiego punktu widzenia przemysłowe metody hodowli zwierząt są wysoce wątpliwe. Rabin Aryeh Carmell, założyciel Association of Orthodox Scientists of Great Britain, będący przez wiele lat członkiem wydziału izraelskiej Yeshivat Dvar Yerushalayim, pisał: „Wątpliwe (…), żeby Tora popierała hodowle przemysłowe, w których zwierzęta traktuje się jak maszyny, a ich naturalne potrzeby i instynkty są wyraźnie ignorowane. Jest to kwestia, którą muszą rozstrzygnąć autorytety halachiczne”[20].
W sprawie obchodzenia się ze zwierzętami przed i w trakcie uboju pionierką okazała się dr Temple Grandin z Colorado State University, która zapoczątkowała działania na rzecz poprawy warunków hodowli i pod egidą American Meat Institute stworzyła przewodnik humanitarnych standardów traktowania zwierząt. Wiele z zaproponowanych przez nią norm zostało przyjętych przez amerykańskie rzeźnie, mimo że nie wymagało tego prawo[21].
Amerykański przemysł spożywczy ma długą, mroczną historię, za którą nie można winić Żydów. Ze względu jednak na znaczenie odpowiedniego traktowania zwierząt w żydowskim prawie i tradycji nie możemy całkowicie zaakceptować takiego stanu rzeczy i czerpać z niego korzyści, uzasadniając to stwierdzeniem, że nie złamaliśmy bezpośrednio zakazu caar baalej chajim. Ustanawianie wyższych humanitarnych standardów dla naszego globalnego społeczeństwa to moralne przedsięwzięcie, za które jako aktywni członkowie społeczeństwa jesteśmy odpowiedzialni. Kwestia właściwego traktowania zwierząt może dla wielu Żydów wydawać się czymś nowym, ale tradycyjne żydowskie wartości zdecydowanie się za nią opowiadają.
W ostatnich latach pojawili się producenci koszernego mięsa dążący do utrzymywania wyższych standardów hodowli. Za przykład mogę podać produkujące mięso glat koszer firmy KOL Foods and Grow i Behold Foods. Należącym do nich zwierzętom nie podaje się antybiotyków, hodowane są na małych rodzinnych farmach na wolnym wybiegu, gdzie karmi się je trawą. Ubój dokonywany jest pod nadzorem pracowników organizacji Orthodox Union lub Star-K. Tego rodzaju firm powstaje więcej, a ich misją jest uszanowanie zakazu caar baalej chajim. Należy jednak zaznaczyć, że dodatkowe koszty wiążące się z taką produkcją mięsa znacząco wpływają na jego cenę, zawężając rynek zbytu do małej grupy osób, które na nie stać lub które chcą ograniczyć jego jedzenie.
Współczucie dla zwierząt w innych kontekstach
Tora opowiada się za wrażliwością na uczucia zwierząt nie tylko w kwestii niesprawiania im cierpienia. Przykładem jest historia rabiego Judy Ha-Nasiego (tworzącego w II wieku mędrca odpowiedzialnego za redakcję Miszny). W Talmudzie czytamy o tym, jak rabi Juda został ukarany przez Niebiosa za bezduszne potraktowanie przestraszonego cielaka, który szukał schronienia u jego stóp, gdy zabierano go na rzeź (Bawa Mecija 85a). Wielu komentatorów kwestionuje grzeszny charakter zachowania Judy – w końcu nie skrzywdził zwierzęcia. Jedno wyjaśnienie głosi, że ze względu na swoją duchową rangę powinien on wykazać się większym współczuciem, wychodzącym ponad literę prawa[22].
Dlatego też wielu z naszych największych mędrców brało aktywny udział w ratowaniu zwierząt od cierpienia, nawet jeśli nie wymagała tego halacha. Rabin Israel Salanter (1810-1883, zapoczątkował ruch religijny zwany musaryzmem) spędził raz wieczór Jom Kipur, najświętszy czas w roku, na poszukiwaniach zaginionego cielaka swojego chrześcijańskiego sąsiada, podczas gdy członkowie jego wspólnoty, niczego nieświadomi, czekali na jego przybycie. Poważany rabin Elijahu Lopian (1876-1970) osobiście opiekował się bezpańskim kotem, który szukał schronienia w jego jesziwie. W młodości Chazon Isz (rabin Awraham Jeszaja Karelic, 1878-1953) zszedł do głębokiego dołu, aby uratować zwierzę niekoszernego gatunku.
Wezwanie do głębokiej wrażliwości na cierpienie zwierząt nie jest skierowane wyłącznie do cadikim jak rabi Juda ha-Nasi, ale do każdego z nas. Przykład powszechnego charakteru takiego przekonania podaje Remu (rabin Mosze Isserles, 1530-1572) w swoich glosach do Szulchan Aruch. „Prawo zezwala wyrywać pióra z żywej gęsi, ale unikamy tego, bo jest to akt okrucieństwa”[23]. Widzimy zatem, że nawet pozaprawne działania ludu mogą stanowić powód halachiczny, a cierpienie zwierząt, wynikające z chęci zaspokojenia potrzeby człowieka, nie jest etycznie obojętne.
Ten wyższy poziom wrażliwości z pewnością powinien znaleźć zastosowanie w obszarach służących zaspokajaniu wątpliwych ludzkich potrzeb, na przykład w przypadku testowania na zwierzętach kosmetyków czy towarów luksusowych[24], tuczenia gęsi do produkcji foie gras[25], hodowli młodych krów na cielęcinę[26] czy tak popularnego hodowania zwierząt na futro[27]. Wiem, że istnieją producenci cielęciny i futer dbający o wysokie standardy humanitarnej hodowli, a więc możliwe musi być też podniesienie standardów dla całej branży. O owych ulepszeniach dyskutuje się jednak od lat – z niewielkim skutkiem.
W Talmudzie czytamy, że Żydzi są godni pochwały, ponieważ pragną służyć Bogu ponad literą prawa (tr. Brachot 20b). Ten wyraz pobożności stosowany był w przypadku wielu rytualnych nakazów. Czy nie powinniśmy więc zastosować go z podobną starannością do nauk dotyczących życia innych stworzeń? Jest to bezpośredni akt dbania o dzieło Bożej kreacji i służba światu. Angażując się w akty współczucia, stajemy się godni błogosławieństwa naszych mędrców: Bóg okaże miłosierdzie tym, którzy są miłosierni[28].
Tłumaczenie: Jolanta Różyło
[1] W Szearim mecujanim be-halacha (s. 191) pojawia się opinia z Tszuwos haraszba (s. 252, 257), zgodnie z którą zakaz caar baalej chajim dotyczy zarówno ludzi, jak i zwierząt. Jednak w Tszuwos chawas jair (s.191) jest ona odrzucona.
[2] Gemara rozważa następujące niuanse w tekście: „Czy to, że zwierzę «legło», wskazuje na stan przejściowy, wykluczając zwierzę, które ma w zwyczaju leżeć pod własnym ciężarem? Czy «legło» wyklucza zwierzę, które stoi? Gemara argumentuje, że rozróżnienia te mają zastosowanie wyłącznie wtedy, gdy uznamy nakaz za (mniej surowe) prawo rabiniczne. Od prawa biblijnego nie istnieją żadne wyjątki.
[3] Niektóre autorytety rabiniczne interpretują zdanie Majmonidesa z Hilchos roceach 13:9 jako zgodne z poglądem, że nakaz jest rabiniczny (Pnej Jehoszua, Bawa mecija 32b, Hagahos ha-gra al ha-rosz, Bawa mecija, r. 2). Patrz: Beur ha-gra, Choszen miszpat 272:11, Minchas chinuch 80. Zgodnie z Chasam sofer, mimo że Biblia zabrania zadawania bólu wszelkim stworzeniom, obowiązek ratowania zwierząt dotyczy tylko tych, które należą do nas (Tszuwos chasam sofer, Jore dea, nr 314, 318, Choszen miszpat, nr 185). Wydaje się to być zgodne ze zdaniem Maharama Schicka (Tarjag micwos 80). Autorytety rabiniczne, które nie stosują tego rozróżnienia, to m.in.: Noda Bijehuda, Mahadura kama, Jore dea, nr 81-83; Szulchan Aruch ha-Raw t. 6, Caar baalej chajim 4; Kicur Szulchan Aruch 191:1; Drach majsharim 15:1. Neciw w Haamek dawar (Dwarim 22) utrzymuje, że człowiek nie jest zobowiązany przez prawo biblijne, ale powinien działać zgodnie z prawem rabinicznym. W Eszel Awraham (Tinjana, Jore dea 305:20) rabin Awraham z Buczacza twierdzi, że pośrednie lub bezpośrednie ukrócenie cierpienia zwierzęcia jest obowiązkiem każdego Żyda zdolnego interweniować na mocy prawa biblijnego. Patrz: Rabin Icchak Nachman Eszkoli, Caar baalej chajim (2002), r. 11.
[4] Majmonides, Miszne Tora, Hilchos roceach 13:9. Potwierdza to Miszne Tora, Hilchos szabos 25:26 i komentarz Majmonidesa do Bejca 3:4. Większość żydowskich autorytetów zgadza się, że caar baalej chajim jest zakazem wynikającym z Biblii, np.: Rif w komentarzu do Szabos 128b; Sefer ha-chinuch 450, 451; Rosz, kom. do Bawa mecija 2:29 i do Szabos 3:18; Nimukej Josef, Bawa mecija 32b; Meiri, Bawa mecija 32b; Szita mekubecet, Bawa mecija 33a; Sefer Jereim 272:9; Lewusz, Orach chajim 305:18; Megen Awraham, Orach chajim 305:11 (za: David Bleich, Vegetarianism and Judaism, Contemporary Halakhic Problems, t. III).
[5] Raszi, kom. do Szabos 128b. Rabad, Szita mekubecet, Bawa mecija 32b; Lewusz, Orach chajim 305:18.
[6] Precyzując, Żyd może złamać zakaz rabiniczny w celu złagodzenia cierpienia zwierzęcia, a w przypadku, kiedy złamane ma być przykazanie biblijne, powinien o pomoc poprosić nie-Żyda (Ritwa, Bawa mecija 32b; Rosz, Bawa mecija 2:29, Szabos 18:3; Magen Awraham, Orach chajim 305:11; Korban Nesanel, Szabos 18:3). Jeśli pośrednia interwencja nie jest możliwa lub nie przynosi skutków, Sziltej Giborim w kom. do kom. Rifa do Szabos 51a (3) zezwala na udzielenie bezpośredniej pomocy zwierzęciu.
[7] Raszi w komentarzu do Szabos 128b cytuje wers: „ale razem z nim przyjdziesz mu z pomocą” (Szemot 23:5). Ponieważ zakaz caar baalej chajim jest tu tylko domniemany, starożytni szukali jego podstaw w innych źródłach. Zarówno Majmonides (Przewodnik błądzących 3:17), jak i rabi Jehuda he-Chasid (1150-1217, Sefer chasidim 666) znajdują je w historii Balaama, który bije w gniewie osła. Anonimowy autor Sefer ha-Chinuch (XIII w.) łączy to prawo z zakazem zjadania kończyny żyjącego zwierzęcia. Ten sam autor wspomina również o caar baalej chajim w dyskusji na temat zakazu orki z dwoma różnymi gatunkami zwierząt zaprzężonymi razem. Rabin Menachem Meiri z Perpignan łączy go z zakazem krępowania żuchwy „wołu, który młóci”.
[8] Istnieją jednak czynniki łagodzące. Zgodnie ze zdaniem Josefa ibn Habiba, który cytuje kom. do Bawa mecija 32b Rabenu Nisima z Girony, uczony w Torze, osoba starsza albo taka, która zajmuje honorowe miejsce w społeczności, zwolniona jest z obowiązku interweniowania. Ponadto zakaz caar baalej chajim może być unieważniony w przypadku rzeczywistego zaspokojenia podstawowych potrzeb człowieka (Ramban, Awoda zara, Bawa mecija 32b).
[9] Najbardziej znanym zwolennikiem tej idei jest Peter Singer, autor Wyzwolenia zwierząt i napisanej wspólnie z Jimem Masonem książki Fabryki zwierząt (Animal Factories). Trudno znaleźć przykład takiego podejścia w filozofiach Zachodu, ale spotykane jest ono w niektórych religiach Wschodu (Animal Life in Jewish Tradition, r. 14).
[10] Patrz: Judaism and Vegetarianism, r. 6, A Vision of Eden: Animal Welfare and Vegetarianism in Jewish Law and Mysticism (op. cit.).
[11] Galja raza, s. 209-210. Według kabały dusze zwierząt protestują przed Tronem Bożym przeciwko zarówno Żydom, jak i nie-Żydom, którzy brutalnie lub bez wyraźnej przyczyny odebrali im życie.
[12] Szulchan Aruch, Jore dea 36:14.
[13] Szulchan Aruch, Jore dea 58.
[14] Rabin Bleich (op. cit.) nie zalicza uboju zwierząt do caar baalej chajim (Tszuwos awoda ha-gerszuni, Noda be-Jehuda, Jore dea, Seridej Ejsz). Z Tosafot do tr. Sanhedryn 80a wyraźnie wynika, że niekarmienie i niepojenie zwierząt należy do kategorii caar baalej chajim, ale szybkie i bezpośrednie spowodowanie śmierci już nie. Inne zdania zawarte są w: Szita mekubeces do Bawa basra 20s, Tszuwos szoel u-mesziw, Mahadura tinjana, Sefer ha-chinuch. Późniejsi komentatorzy, którzy uważają, że każde zabicie zwierzęcia to caar baalej chajim, to rabin Bach, Jaawec, Szewus Jaakow.
[15] Tomer Dewora, r. 3.
[16] R. Bleich, op. cit., s. 205.
[17] Sprzeciw wobec szchity nie jest niczym nowym. Na przestrzeni lat wykorzystywany był przez antysemickie władze w różnych miejscach na świecie. Na temat uboju religijnego opublikowano setki badań, poczynając od książek dr. Isaaca Dembowa Ha-chana szchita (Przygotowanie do uboju religijnego, 1892) i Żydowski ubój religijny (1894). Najobszerniejszym chyba dziełem na ten temat adresowanym do osób niereligijnych jest Szchita w świetle roku 2000 autorstwa dr. I. M. Levingera (1995). W rozdziale jedenastym Levinger porusza kwestię cierpienia zwierząt podczas szchity: „W 8 do 10 sekund [po szchicie] ośrodki odpowiedzialne za równowagę przestają działać. W przypadku mniejszych zwierząt zanika odruch rogówkowy, w przypadku większych zajmuje to nieco więcej czasu. Można założyć, że kora mózgowa przestaje funkcjonować w mniej niż 10 sekund po szchicie. Ponieważ zwierzę nie porusza się w ciągu tych 10 sekund, można założyć, że nie odczuwa bólu…”. Inne badanie, które przywołuje Levinger, to Badanie elektroencefalografem przeżuwaczy w celu ustalenia reakcji kory mózgowej po uboju religijnym (1979), wykonane przez L. I. Nangeroniego i P. O. Kennetta. Według ostatniego raportu owce, cielęta i kozy tracą przytomność w ciągu 3,3 do 6,9 sekund po zadanym cięciu. Badacze twierdzą, że w normalnych okolicznościach szchita powinna być bezbolesna albo prawie bezbolesna. Dr Temple Grandin przebadała, przy zmiennych warunkach, pięć wytwórni koszernego mięsa używających zagród do ogłuszania. Najkrótszy czas ich działania wyniósł osiem sekund, podczas gdy najdłuższy aż sto dwadzieścia sekund. We wszystkich jednak pięciu wytwórniach średni czas, w którym zwierzę traci świadomość, wyniósł poniżej trzydziestu sekund (Ubój religijny, www.grandin.com). Choć Grandin ogólnie opowiada się za ubojem religijnym, zaznacza też, że nie we wszystkich przypadkach jest on dokonywany humanitarnie.
[18] United States Department of Agriculture Livestock Slaughter 2010 Summary, United States Department of Agriculture National Agricultural Statistics Service, kwiecień 2011.
[19] W wymianie wiadomości między dr. Joe Regensteinem z Uniwersytetu Cornella, doświadczonym naukowcem zajmującym się żywnością i działaczem na rzecz praw zwierząt, a jego długoletnią współpracownicą dr Temple Grandin ten pierwszy przekonywał, że humanitarna przemysłowa hodowla zwierząt jest możliwa i że zdarzało mu się odwiedzać takie farmy.
[20] Aryeh Carmell, Masterplan: Judaism, It’s Programs, Meanings, Goals, s. 69.
[21] American Meat Institute, Recommended Handling and Stunning Guidelines, www.grandin.com.
[22] Rabin Jehuda Lejb Zirelson, Maarchej Lew.
[23] Rama do Szulchan Aruch, Ewen ha-ezer 5:14. Stwierdzenie to, cytowane w Isur we-heter 59:36, poparte zostaje w Tosefos do Bawa mecija 32b. Także: Kicur Szulchan Aruch 191:1; Szulchan Aruch Haraw, Owrej drachim we-caat baalej chajim 4.
[24] Rabin Bleich cytuje Pri Megadim do Orach chajim 468:2, gdzie rozróżnione są „duże” i „małe” potrzeby człowieka. W responsie z 1992 roku rabin Chaim HaLevi mówił o pozyskiwaniu futer ze zwierząt jako o corech chijuni, rzeczywistej ludzkiej potrzebie. Rabin Ovadia Yosef, były sefardyjski naczelny rabin Izraela, zakazał eksperymentowania na zwierzętach w celu badania kosmetyków (responsa z dnia 3 adar 5762). Aszkenazyjski rabin Hajfy Shear Yashuv Cohen w prywatnym liście zapewnił mnie, że zakazuje eksperymentowania na zwierzętach i przygotowuje responsę na ten temat.
[25] Przeciwni takim praktykom są m.in.: Bach, Jore dea 33:9; Chochmas Adam 16:10; Szaarej Cedek, Jore dea 33; Diwrej Menachem (Diwrej Szalom), s. 143.
[26] Biorąc pod uwagę, w jak brutalny sposób pozyskuje się futro foki (bijąc zwierzę pałkami) oraz nieludzkie warunki, w jakich przetrzymywane są zwierzęta na wielu fermach futrzarskich, nieżyjący już Raw Chaim David HaLevi, sefardyjski rabin Tel Awiwu, ogłosił, że producenci futer, pozyskujący je w okrutny sposób, powinni być bojkotowani.
[27] Trudno oszacować, ile zwierząt rocznie zabijanych jest w Stanach Zjednoczonych na futro. The Humane Society szacuje tę liczbę na około 30 milionów. Według komisji do spraw futra w USA około połowa zwierząt zabijanych dla skór jest hodowana w zamknięciu na fermach futrzarskich. Są one duszone dwutlenkiem lub czystym tlenkiem węgla albo zabijane zastrzykiem. Według American Veterinary Medical Association i Geulph University Research Facility in Canada są to metody humanitarne. Ze względu jednak na niewielki nadzór, jakiemu podlega ten przemysł, znaczna część hodowanych w klatkach zwierząt nie jest zabijana przy pomocy tych środków, ale poprzez użycie tlenku węgla znajdującego się w spalinach samochodu, porażenie prądem odbytu lub genitaliów albo skręcenie karku. Dzięki działaniom aktywistów w 89 krajach zakazano korzystania z metalowych pułapek.
[28] Szabos 151b; Bawa Mecija 85a; Megila 12b; Jeruszalmi Bawa Karma 8:7; Zohar Ill, 92b; Likutej Moharan I. 119.