Na Dzień Judaizmu w Kościele katolickim: Nie antyżydowski Nowy Testament

Michał Bojanowski

Z okazji 50. rocznicy wydania deklaracji „Nostra Aetate” ksiądz profesor Michał Czajkowski wyjaśnia trudne fragmenty Nowego Testamentu.

Wysłuchałem w internecie kazania na niedawno przypadające święto Chrystusa Króla, w którym pewien zakonnik mówi o rozmowie Jezusa z Piłatem: „To jest rozmowa dwóch mężczyzn w cztery oczy. Sytuacja wygląda tak, że znajdują się na małym dziedzińcu, pretorium, które jest wyłączną, prywatną własnością Piłata. Za drzwiami jest tłum, tłum arcykapłanów i Żydów, który krzyczy: ‘Ukrzyżuj! Ukrzyżuj! Zniszcz go!’. Ale te drzwi są zamknięte”.

Chciałoby się dopowiedzieć: ‘Dzięki Bogu, że zamknęli drzwi przed tymi wstrętnymi Żydami!’.

Ks. Michał Czajkowski: Taki język to nie jest język chrześcijański. Nieustannie jesteśmy upominani przez dokumenty Kościoła, aby mówić w sposób wolny od wszelkich stereotypów, a tym bardziej nawet – pozorów nienawiści. Musimy być uważni na wrażliwość żydowską a przede wszystkim – na prawdę historyczną.

Nie mówiłby ksiądz na kazaniu o tłumie Żydów krzyczących: „Zniszcz Jezusa!”?

Nie powiedziałbym tak. Po pierwsze, nie o tłum chodziło, tłum by się tam nie pomieścił. Trzeba też pamiętać, że w tekstach Ewangelii świadomie, ze względu na zagrożenia ze strony okupanta rzymskiego, pomniejszano rolę właściwych sprawców śmierci Jezusa. Zdjęto winę z prokuratora Poncjusza Piłata i prawie w całości przerzucono ją na Żydów. Na pewno można dopatrywać się roli pewnych przywódców żydowskich, ale mówienie o tłumie mija się z prawdą.

Jan Paweł II uważał, że trzeba wczuć się w sytuację Żyda, który słucha mojego kazania, i pomyśleć, jak ja bym się czuł, gdyby ktoś tak o mojej wierze i mojej religii opowiadał. Ta wrażliwość jest ważna nie kosztem prawdy, ona opiera się na prawdzie tych tekstów.

Czyli to nie Żydzi zabili Jezusa?

W Ewangelii Jana Jezus mówi do Piłata: „Kto mnie tobie wydał, ma większy grzech”. Czy chodzi o Judasza, który w antyżydowskiej tradycji przez wieki reprezentował wszystkich Żydów, czy może o arcykapłana Kajfasza? Pozostałe ewangelie jeszcze wyraźniej przypisują winę żydowskiej inicjatywie. Mateusz mówi o obmyciu rąk i cytuje Piłata: „Nie jestem winien tej krwi! Róbcie, jak uważacie” (Mt 27,24). U Łukasza ani Piłat, ani Herod nie znajdują winy Jezusa – ustępują tylko w wyniku ponawianego żądania ukrzyżowania (Łk 23,10-24). We współczesnej biblistyce powszechnie mówi się – choć Benedykt XVI nie zgodził się z tym – że ewangeliści próbują zdjąć winę z Rzymian i obarczyć odpowiedzialnością przywódców Izraela. Kiedy Ewangelie redagowano, nie było już ani państwa żydowskiego, ani arcykapłanów, ale trwało Imperium Rzymskie, bezwzględne wobec wszystkich siewców niepokoju (rzekomo dobrotliwy wobec Jezusa Piłat słynął ze szczególnego okrucieństwa i podejrzliwości). W tym Imperium chrześcijanie byli prześladowani. Pokazywanie, że ich Mistrz został oskarżony o bunt przeciwko Rzymowi i skazany przez wysokiego rangą urzędnika, mogło być dla nich niebezpieczne, a także jeszcze bardziej utrudniać im funkcjonowanie. Dbali więc o legalność i lojalność. Podkreśla to św. Paweł w Liście do Rzymian, mówiąc o posłuszeństwie wobec władzy (Rz 13, 1-2).

Kto zatem był winny śmierci Jezusa?

Częściowa wina niektórych przywódców była bezsporna. W oczach niektórych Jezus zagrażał bezpieczeństwu narodu i integralności wiary, a Rzymianie czekali tylko na pretekst, żeby odebrać Żydom resztkę niepodległości. Piłat byłby szczęśliwy, mogąc ograniczyć lub znieść przywileje świątyni. Jezus był więc w oczach przywódców swego narodu politycznym zagrożeniem. U Jana czytamy: „Jeśli Go tak pozostawimy […], wkroczą Rzymianie i zlikwidują zarówno naszą Świątynię, jak i naród” (J 11,48). Pisze o tym papież Benedykt XVI: „W dniach bliskich święta Paschy, kiedy miasto zalewały tłumy pielgrzymów i nadzieje mesjańskie mogły z łatwością przybrać wymiar politycznego dynamitu, władze świątynne musiały zdać sobie sprawę ze swojej odpowiedzialności”. Ewangelia Jana powstaje po zburzeniu przez Rzymian Jerozolimy, zrozumiałe więc dla jej ostatecznego autora jest to, że przywódcy żydowscy mieli poważne polityczne powody, aby współpracować z Piłatem dla pozbycia się Jezusa, żeby nie doszło do takiej katastrofy narodowej. Ale nie można mówić o winie narodu.

To jednak naród wziął na siebie odpowiedzialność. Czytamy u Mateusza: „Krew jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27, 25).

Wiele atramentu chrześcijańskiego i wiele krwi żydowskiej kosztował ten okrzyk. Ani cały naród nie zgromadził się przed Piłatem, ani prawdopodobnie Piłat nie obmył w żydowskim biblijnym geście swoich rąk. Benedykt XVI stwierdza stanowczo za biblistyką: „Mateusz nie podaje tu z pewnością faktu historycznego […]. Wychodząc poza fakty historyczne – chciał sformułować teologiczną etiologię, z pomocą której wyjaśnia sobie straszny los Izraela w wojnie żydowsko-rzymskiej”. Zresztą krzyżowanie to rzymski sposób egzekucji. Imperium zabiło w ten sposób ćwierć miliona Żydów, wśród nich także Jezusa. Tytuł na krzyżu brzmiał: „Jezus Nazarejczyk, król Żydów”. Jasno wskazuje on na polityczny motyw wyroku: zamach na władzę cesarską. Żydowski teolog Pinchas Lapide stwierdził, że fałszywe jest nie tylko uogólniające oskarżenie o spowodowaniu śmierci Jezusa przez Żydów, ale także twierdzenie, że żaden Żyd nie miał z tym nic wspólnego.

Jeżeli podstawą religii chrześcijańskiej jest zmartwychwstanie Jezusa, to po cóż takie skoncentrowanie wyznawców na tych, którzy go ukrzyżowali?

Chrześcijaństwo skupia się na zbawczym znaczeniu męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Nie koncentruje się na sprawcach tej śmierci. Niestety, szukanie winnego, potrzeba wroga: osobistego, społecznego, politycznego, a także religijnego (przez wieki to był Żyd, dzisiaj – muzułmanin), to psychiczny przymus wielu ludzi. Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza: „Kościół nie waha się przypisać chrześcijanom największej odpowiedzialności za mękę Jezusa, którą zbyt często obciążali jedynie Żydów”. I dodaje, że „bolesna śmierć Chrystusa nie była owocem przypadku w zbiegu nieszczęśliwych okoliczności. Należy ona do tajemnicy zamysłu Bożego”.

Czy zatem nie jest tak, że Judasz był najwierniejszym uczniem Jezusa, skoro, zdradzając go, doprowadził do pełni realizacji Boskiego planu?

Wśród piszących na temat Judasza – a jest to obfita literatura naukowa i popularna, czasem wręcz sensacyjna – istnieje wiele opinii na jego temat, zwłaszcza na temat motywów jego czynu. Problem tym trudniejszy, że Ewangelie to nie zapis biograficzny ani kronikarski. Rzeczywiście, „Pan Bóg pisze prosto na liniach krzywych” i zdrada, dokonana na pewno nie z woli Bożej, wpisała się w Boży zamysł zbawczy. Ale to nie znaczy, że Bóg manipuluje ludźmi, że posłużył się instrumentalnie człowiekiem i jego tragedią. Chrześcijanin winien raczej współczuć niewiernemu apostołowi, aniżeli potępiać go, a tym bardziej skazywać na męki wieczne. Zajrzyjmy do „Słownika Wiedzy Biblijnej” (Warszawa 1997): „Relacje o Judaszu są zróżnicowane, niespójne i obciążone teologicznymi osądami autorów, wiarą w wypełnienie Pisma i ideą, że Bóg sprowadza śmierć na bezbożnych”. Tę ideę znamy z tekstów starotestamentalnych. Słownik dodaje, że „trudno wypowiedzieć się na temat historyczności Judasza i jego czynów. (…) Być może w miarę rozwijania się tradycji imię Judasza stawało się coraz bardziej haniebne, a szczegóły jego śmierci coraz bardziej odpychające”.

Wróćmy do Ewangelii św. Jana, która zawsze jawiła mi się w dużej mierze jako antyżydowski traktat. Spośród 71 użyć słowa „Żyd” w większości pada ono w negatywnym sensie. W ósmym rozdziale ten konflikt przybiera na sile i Jezus mówi, że Żydzi mają diabła za ojca (J 8,44).

Pamiętajmy o kontekście powstawania tej Ewangelii, która jest spisywana albo pod koniec pierwszego albo na początku drugiego wieku. Wspólnota chrześcijańska powoli wyłania się ze wspólnoty żydowskiej wśród najróżniejszych konfliktów i prześladowań wyznawców Jezusa. Podobnie jak w Ewangelii św. Mateusza, tak tutaj sięga się do pewnych wydarzeń historycznych, by interpretować aktualne zajścia w rodzącym się Kościele. Kiedy Mateusz tak mocno piętnuje faryzeuszy i uczonych w piśmie, to ma na myśli członków swojego Kościoła, którzy już na początku jego istnienia dopuszczają się niewierności Ewangelii. Podobnie jest u Jana. Jeśli spojrzymy na kontekst tego bolesnego oskarżenia: „Waszym ojcem jest diabeł” (J 8,44), to okazuje się, że nie chodzi o Żydów, którzy w Jezusa nie uwierzyli: „Mówił Jezus do Żydów, którzy Mu uwierzyli” (J 8,31). Tutaj też jest mowa o konflikcie wewnątrzchrześcijańskim; chodzi o tych Żydów, którzy uwierzyli Jezusowi, ale nie akceptowali w całości nauczania chrześcijańskiego, np. mieli kłopot z dogmatem chrystologicznym (w wersach 31–32), czy z porzuceniem przykazań, które nie obowiązywały wyznawców Jezusa (o czym mówią wersy 33-36). Podkreślę raz jeszcze: Jezus mówi to do Żydów, którzy mu uwierzyli, a więc, w perspektywie ewangelisty, do członków gminy chrześcijańskiej, nie do tych zaś, którzy mu nie uwierzyli, a więc w perspektywie ewangelisty – do znajdujących się na zewnątrz gminy chrześcijańskiej, często wręcz wrogich jej. Język jest ostry, bo w stylu proroków Izraela (aby wstrząsnąć, doprowadzić do nawrócenia).

Skąd ta usilna chęć utrzymywania tej opozycji – źli Żydzi i dobrzy chrześcijanie (nie-Żydzi)?

Nie jest to opozycja w pełni nowotestamentalna, lecz raczej późniejsza, nasza (nostra culpa). Trzeba też pamiętać o nowym (popaschalnym) odczytywaniu słów i historii Jezusa podczas ustnego zwiastowania Ewangelii Jezusowej przez apostołów i w czasie późniejszej redakcji naszych czterech Ewangelii. Tekst Janowy powstaje w momencie, kiedy stopniowo następuje rozbrat pomiędzy Kościołem a Synagogą, widać w nim usilną próbę oddzielenia się od Żydów, zdefiniowana swej nowej chrześcijańskiej tożsamości, a także ze strony żydowskiej – odcinanie się od Żydów mniej „prawomyślnych”, czyli uczniów Jezusa; widać zwieranie żydowskich szeregów dla ratowania integralności religijnej i narodowej po katastrofie roku 70. Ewangelie nie są więc kronikami czy biografiami Jezusa. To przepowiadanie młodego Kościoła o Jezusie, oczywiście poprzez sięganie do autentycznych Jego słów i faktów z Jego życia. Ale trudno sobie wyobrazić, aby te słowa, jak w przypadku omawianego ósmego rozdziału Ewangelii Jana, wyszły w takiej formie z Jego ust – nie było wtedy dyktafonów. I choć jako chrześcijanie wierzymy, że te słowa (podobnie jak te starotestamentalne) są od Boga, to nie uznajemy, że wszystkie w takiej formie zostały wypowiedziane przez historycznego Jezusa z Nazaretu. Ten zapis więcej nam mówi o problemach wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej niż o stosunku Jezusa do judaizmu lub Żydów w ogóle. Byli w niej Żydzi, których można by porównać do Żydów Mesjańskich: od judaizmu częściowo odeszli, natomiast nie w pełni jeszcze przyjęli całą Ewangelię.

Należy więc nabrać dystansu do Ewangelii?

Nie do jej tekstu i orędzia, a do jej nienaukowej, fundamentalistycznej interpretacji. Często błędnej, nie uwzględniającej kontekstu, gatunków literackich i tego wszystkiego, co składa się na współczesną, dobrze rozwiniętą biblistykę. Jeżeli Jezus był Żydem i wszyscy dokoła byli Żydami, to nie mógł zwracać się do nich lub mówić o nich „Żydzi”, bo przecież to nie miałoby żadnego uzasadnienia. Trzeba pamiętać, że Ewangelie zostały napisane z perspektywy powielkanocnej, z perspektywy rodzącego się konfliktu chrześcijańsko-żydowskiego, tym trudniejszego, że po dwóch stronach barykady byli przecież Żydzi. I to – właśnie jako reakcja obronna – znalazło wyraz w powstających w tym czasie tekstach, które – jak przekonuje Papieska Komisja Biblijna odnośnie pierwszej Ewangelii – redagowane były „w kontekście dwóch grup, żyjących w ścisłym kontakcie jedna z drugą: grupy judeochrześcijan przekonanych, że należą do autentycznego judaizmu, i grupy Żydów, którzy nie uwierzyli w Chrystusa Jezusa i uważani byli przez chrześcijan za niewiernych swemu żydowskiemu powołaniu z powodu posłuszeństwa ślepym lub obłudnym przywódcom”. Dlatego cały ten konflikt, który widzimy chociażby w Ewangelii Mateusza, jest wewnętrzną sprawą między dwiema grupami należącymi do judaizmu. Żeby odczytywać te teksty jako stricte antyżydowskie – co często się przecież zdarzało i nadal zdarza – trzeba zignorować współczesną biblistykę i, co ważniejsze, trzeba być zamkniętym na najgłębszą „prawdę Ewangelii”, na jej orędzie powszechnej miłości.

W Pierwszym Liście do Tesaloniczan św. Paweł pisze: „Oni i Pana, Jezusa, zabili, i proroków, i nas prześladowali, i Bogu się nie podobają, i wszystkim ludziom są przeciwni. (…) Lecz przyjdzie na nich ostateczny gniew” (1 Tes 2,15-16). Ciężko jest zgodzić się z twierdzeniem, że odnosi się to do jakiejś wąskiej grupy Żydów, skoro znajdują się w tych zdaniach słowa o historii proroków, o zabijaniu Jezusa, prześladowaniu chrześcijan. Jak odczytać to inaczej niż jako potępienie całego Izraela?

Niektórzy poważni bibliści utrzymują, że słowa te to późniejsza interpolacja w tekście Pawłowym, i na potwierdzenie tej hipotezy przytaczają różne argumenty gramatyczne, literackie i teologiczne. Dla mnie ważne jest, że te gorszące stwierdzenia sprzeczne są z innymi słowami apostoła (zwłaszcza z Listu do Rzymian 9-11) i z całą jego postawą, przecież Żyda, dumnego ze swego statusu faryzeusza. Jednak bez względu na jej autorstwo, wypowiedź może nas słusznie zawstydzać czy wręcz oburzać. Trzeba jednak pamiętać o jej radykalnym stylu prorockim, znanym nam z Pierwszego Testamentu (nie tylko z ksiąg proroków, zob. np. 2 Krn 36,16) i z ewangelii. Także oskarżenie o mordowanie proroków (1 Tes 2,15) pochodzi z judaizmu, który niedolę i niewolę ludu żydowskiego tłumaczył karą Bożą m. in. za krzywdy wyrządzane własnym prorokom i za zamykanie uszu na ich orędzie. Polemika autora tekstu, podobnie jak o wiele ostrzejsza polemika esseńska, należy do nurtu płynącego przez sam judaizm, zwłaszcza tego uciekającego się do kontrastu i konfliktu, czyli apokaliptycznego. Mamy do czynienia nie z antyjudaizmem, ale z hermeneutyką historii zbawienia. Pamiętać trzeba także o kontekście historycznym tej wypowiedzi. Autor przeciwstawia tutaj nie tyle Żyda nie-Żydowi, ile członka ludu Bożego wrogowi tegoż ludu. Chodzi więc tutaj nie o racje etniczne, ale o racje religijne i etyczne. I oczywiście – nie o Żydów jako takich, o wszystkich Żydów, lecz tylko o tych, którzy przeciwstawiają się misji chrześcijańskiej („przeszkadzają nam w przemawianiu do pogan” – 1 Tes 2,16). Zapewne ma na uwadze jakieś konkretne akcje antychrześcijańskie (może też jakieś osobiste przykre doświadczenie wrogości ze strony rodaków), które jako Żyd szczególnie boleśnie (i – jak widzimy w tekście – emocjonalnie) przeżywał. Ten fragment Listu jest nie tyle oskarżeniem, ile skargą eschatologiczną („przyjdzie na nich ostateczny gniew” – 1 Tes 2,16), wyrazem bólu, że ukochani bracia nie przyjmują Dobrej Nowiny.