Dualizm pojmowania czasu w judaizmie [Parsza Emor]

Rabin Jonathan Sacks

emor – 17 ijar 5777

Obok świętości miejsca i osoby, judaizm mówi również o świętości czasu – czymś, co szczególnie, choć w zwodniczo prostej formie listy świąt opisuje parsza Emor (Wa-jikra 23:1-44).

Czas w judaizmie gra niezwykle ważną rolę. Pierwszą świętością ustanowioną przez Boga był dzień – szabat – podsumowanie procesu stworzenia. Pierwszą micwą daną całemu Izraelowi, jeszcze przed wyjściem z Egiptu, był nakaz uświęcania czasu poprzez stosowanie się do kalendarza żydowskiego (Szemot 12:1-2). Prorocy byli pierwszymi, którym, obserwując czas jako arenę zetknięcia się Boga z człowiekiem, dane było zobaczyć Go w historii. Właściwie każda inna religia i cywilizacja od zarania dziejów utożsamiała Boga, rzeczywistość i prawdę z bezczasem. Isaiah Berlin zwykł cytować Aleksandra Hercena, który powiedział o Słowianach, że nie mają historii, za to mają geografię. Żydzi, jak mówił, przeciwnie – mają ogrom historii, za to przestrzeni prawie żadnej.

Czas w judaizmie jest więc podstawowym nośnikiem aspektów duchowego życia. Jest jednak pewna cecha żydowskiego pojmowania czasu, której poświęca się za mało uwagi – to dualizm, który rozciąga się na całą czasową strukturę.

Na początek za przykład niech posłuży kalendarz. Chrześcijanie stosują kalendarz słoneczny, muzułmanie – lunarny. W judaizmie stosujemy się do obu, odmierzając miesiące według faz Księżyca, a pory roku zgodnie z cyklem słonecznym. Następnie zastanówmy się nad cyklem dziennym. Dzień zazwyczaj ma jeden ustalony początek – czy jest to zmrok, czy świt, czy – jak na Zachodzie – stan przejściowy. Według kalendarza żydowskiego dzień zaczyna się wraz z zapadnięciem nocy („I był wieczór, i był ranek – jeden dzień”). Obserwując jednak porządek modlitw – porannej, ustanowionej przez Abrahama, popołudniowej przez Izaaka i wieczornej przez Jakuba – zauważymy, że, w pewnym sensie, czczenie nowego dnia rozpoczyna się rano, a nie o zmierzchu dnia poprzedniego. Również cykl roczny zwykle ma jeden ustalony początek – Nowy Rok. W judaizmie zgodnie z Miszną (Rosz ha-Szana 1:1), nowy rok obchodzimy co najmniej cztery razy. Pierwszy dzień miesiąca elul jest nowym rokiem zgodnie z nakazem oddawania dziesięciny z bydła. Piętnasty szwat (według Domu Szamaja – pierwszy) to nowy rok drzew. To szczególne, ale drugorzędne daty – dwie opisane poniżej są znacznie bardziej fundamentalne.

Zgodnie z Torą, pierwszym miesiącem roku jest nisan. Pierwszego dnia tego miesiąca „oschły wody z ziemi” po wielkim potopie (Be-reszit 8:13). Tego dnia Izraelici, jako naród, otrzymali od Boga pierwsze przykazanie (Szemot 12:2). Rok później powstał Przybytek Mojżeszowy i namaszczeni zostali kapłani (Szemot 40:2). Święto, które w judaizmie nazywamy Nowym Rokiem, obchodzimy jednak sześć miesięcy później.

Święty czas, jak czytamy w parszy Emor, przybiera dwie formy. Z jednej strony szabat, z drugiej żydowskie święta – każde z nich nadane niezależnie. Szabat nadany i uświęcony był przez Boga na początku świata, święta  zaś przez ludzi, którym Bóg powierzył zwierzchnictwo nad tworzeniem kalendarza. Stąd też różnica w błogosławieństwach, które wypowiadamy, zależnie od okazji. W szabat chwalimy Boga, który „uświęca szabat”; w czasie świąt chwalimy Boga, który „uświęca Izrael i jego święty czas”, co znaczy, że, owszem, to Bóg jest tym, który uświęca Izrael, ale to Izrael uświęca, a więc w pewien sposób ustanawia, święty czas, ustalając, w które dni obchodzone są święta.

Wewnątrz samego cyklu świątecznego również zaobserwować możemy dualizm. Pierwszy cykl to trzy święta pielgrzymie: Pesach, Szawuot i Sukot, reprezentujące kluczowe momenty historii od zarania żydowskich dziejów – wyjście z Egiptu, nadanie Tory i czterdzieści lat wędrówki przez pustynię. Oto cykl historii.

Obok niego formuje się drugi cykl, bazujący na liczbie siedem i idei świętości: szabat (siódmy dzień), tiszri (siódmy miesiąc, w którym obchodzone są trzy święta: Rosz ha-Szana, Jom Kipur i Sukot) i szmita (siódmy rok), wraz ze zwieńczającym cykl Rokiem Jubileuszowym. Elementy tego cyklu (wyłączając Sukot, które należy do obu) mniej mają wspólnego z historią, a więcej ze zjawiskiem, które (z braku lepszego określenia) nazwać możemy metafizyką i prawodawstwem, czyli zbiorem najwyższych prawd dotyczących wszechświata i kondycji ludzkiej, oraz praw, zarówno naturalnych, jak i moralnych, którym podlegamy. Każde z tych świąt w jakiś sposób nawiązuje do procesu stworzenia (szabat ma nam o nim przypominać, Rosz ha-Szana to jego rocznica), Boskiego panowania, sprawiedliwości i sądu, oraz kondycji ludzkiej, zarówno w sferze życia, jak i śmierci. Tak więc w Jom Kipur doświadczamy sądu i wymiaru sprawiedliwości, w Sukot i Szmini Aceret modlimy się o deszcz, celebrujemy naturę (arba minim, lulaw, etrog, hadasim i arawot to jedyne micwy, które wypełniamy za pomocą nieprzetworzonych wytworów natury) i czytamy Księgę Koheleta, najbardziej przenikliwy traktat o moralności w całym Tanachu.

Poprzez obchody Szmity i Roku Jubileuszowego uznajemy najwyższe panowanie Boga w Ziemi Izraela i nad jego synami – tym samym uwalniamy niewolników, odpuszczamy długi, pozwalamy ziemi odpocząć i staramy się zwrócić mienie jego pierwotnym właścicielom. To wszystko ma być świadectwem nie Boskiej interwencji w historię, ale Jego roli jako Stworzyciela i władcy wszechświata.

Jednym ze sposobów na dostrzeżenie różnicy między pierwszym a drugim cyklem jest porównanie modlitw na Pesach, Szawuot i Sukot z tymi na Rosz ha-Szana i Jom Kipur. Amida na Pesach, Szawuot i Sukot zaczyna się frazą „wybrałeś nas spośród wszystkich narodów”, akcent pada więc na Żydów. Przeciwnie jest w Amidzie na święta Rosz ha-Szana i Jom Kipur, w której mowa jest o „wszystkim, co stworzyłeś” – sądy dotyczą wszystkiego, co powołane zostało do życia. Nawet Sukot ma swoje uniwersalistyczne przesłanie w postaci siedemdziesięciu składanych niegdyś w ofierze wołów, mających reprezentować siedemdziesiąt narodów. Zgodnie z Księgą Zachariasza, Sukot to święto, które, pewnego dnia, będzie obchodzone przez wszystkie narody (Zachariasz 14).

Skąd więc ten dualizm? Ponieważ Bóg jest jednocześnie Panem natury i kultury. Jest Bogiem wszystkich ludzi w ogóle, a synów przymierza w szczególności. Jest autorem praw, zarówno tych występujących w przyrodzie, jak i przykazań prawnych w sferze religii i etyki.

Do spotkania z Bogiem dochodzi więc w cyklu czasowym, reprezentowanym przez ruch planet, a także w linearnym czasie historycznym, reprezentowanym przez wydarzenia i rozwój narodu, którego jesteśmy częścią. Z tej dwoistości wyłaniają się dwie kategorie religijnych przywódców: proroka i kapłana oraz różne postrzeganie czasu przez każdego z nich.

Od czasów starożytnych Greków ludzie poszukiwali jednej, wyjątkowej reguły, tłumaczącej wszystko, pojedynczego celu, którego szukał Archimedes, aby w jego kierunku popchnąć świat i obiektywnej perspektywy postrzegania prawdy (którą filozofowie nazywali „poglądem znikąd”).

Judaizm uczy nas, że taka perspektywa nie istnieje, a rzeczywistość jest znacznie bardziej skomplikowana. Nawet czas można postrzegać na różne sposoby. Aby dostrzec rzeczywistość w trzech wymiarach, potrzebujemy co najmniej dwóch różnych perspektyw, a dotyczy to zarówno przestrzeni, jak i czasu. Żydowski czas tworzą dwa różne rytmy jednocześnie.

Judaizm jest dla duszy tym, czym teoria komplementarności Nielsa Bohra była dla fizyki kwantowej. W fizyce światło jest jednocześnie falą i cząsteczką. W judaizmie czas jest zarówno cyklem natury, jak i historii. Jest on, niewątpliwie, nieprzewidywalny i wbrew zdrowemu rozsądkowi. Jednocześnie judaizm pojmuje czas w sposób niezwykły, bo opiera się próbom uproszczenia jego bogatego i skomplikowanego charakteru. Odnosi się, z jednej strony, do tykającego zegara, wzrastającej rośliny, starzejącego się ciała, z drugiej chwali nieustającą przenikliwość umysłu.

Tłumaczenie: Jolanta Różyło © CHIDUSZ 2017