Polsko-żydowska historia Moshego Rosmana

Katarzyna Andersz

15 listopada [2016 roku] profesor Moshe Rosman odebrał tytuł doktora honoris causa na Uniwersytecie Wrocławskim. Amerykańskiego historyka, który od początku lat 80. mieszka w Izraelu, a od 1994 roku kieruje Katedrą Historii Żydów Europy Wschodniej oraz Katedrą Studiów nad Chasydyzmem Uniwersytetu w Bar-Ilan, z Polską łączą szczególne więzy.

Swoją karierę naukową zaczynał badaniami relacji pomiędzy polską szlachtą a Żydami, aby przypadkowo natrafić na trop legendarnego mistyka Baal Szem Towa i dokonać rewolucji w jego postrzeganiu. Zajmował się też teoretycznymi aspektami żydowskiej historiografii, a obecnie odkrywa dokonania żydowskich kobiet w epoce wczesnej nowożytności.

Na Uniwersytecie Wrocławskim wielokrotnie prowadził wykłady i seminaria, sprawował opiekę nad pracownikami tutejszego Zakładu Studiów Żydowskich. Był także jednym z konsultantów tworzących wystawę stałą w Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN.

W KOMUNISTYCZNEJ POLSCE

Katarzyna Andersz: Spotykamy się dziś we Wrocławiu, przy ulicy Włodkowica, która wygląda tak jak inne ulice w europejskich miastach, w dodatku siedzimy w koszernej kawiarni. Od kiedy przyjechał pan do Polski pod koniec lat 70., dużo się tu zmieniło.

Moshe Rosman: Kiedy przyjechałem do Warszawy, pierwszą rzeczą, jaką chciałem zrobić, było dać znać mojej żonie, że wszystko jest w porządku. To był rok 1978, telefonowało się wtedy z poczty. Przed północą poszedłem więc na pocztę i zamówiłem rozmowę do USA. „Czwartek, 14:15” – usłyszałem od urzędniczki. Jedynym sposobem na kontakt z domem był więc telegram.

A brak towarów w sklepach nie doskwierał?

Oczywiście, że tak. Miałem kilka absurdalnych sytuacji z tym związanych. Kiedyś chciałem kupić buty. Najpierw odstałem w kolejce dobre dwie godziny, bo akurat rzucili towar. Gdy już przyszła moja kolej, dowiedziałem się, że w sprzedaży jest tylko rozmiar 38. „Bierze pan albo nie!” – usłyszałem. Innym razem poszedłem kupić przenośny grzejnik do mojego pokoju. Kiedy doniosłem go na miejsce, zorientowałem się, że nie ma kabla, wróciłem z reklamacją i usłyszałem: „Prosił pan o grzejnik, nie powiedział pan, że kabel też jest potrzebny”. W sklepach cały czas ekspedientki mówiły „nie ma”. Żartowało się wtedy, że przed wojną pisało się na szyldzie „rzeźnik”, a w środku było mięso. Teraz na tablicy jest napisane „mięso”, a w środku jest rzeźnik. Kiedy więc przyjechałem do Polski po raz pierwszy od upadku komunizmu, około 2000 roku, robiłem zdjęcia pełnych półek i straganów, bo nie mogłem uwierzyć, że jest tu tyle jedzenia.

Jak w ogóle było możliwe, że przyjechał pan wtedy do Polski i mógł prowadzić kwerendę w archiwach?

Przyjechałem do Polski w ramach programu IREX (International Reaserch and Exchange Program), finansowanego przez Fundację Forda, który oferował wymianę pomiędzy USA i krajami bloku wschodniego. Równocześnie dostałem też stypendium Fulbrighta, ale przez bardzo długi czas strona polska nie potwierdzała tego, że mam zgodę na przyjazd. W Stanach studiowałem historię Polski u prof. Andrzeja Kamińskiego, który wykładał wtedy na Columbia University. To od jego znajomych z Konsulatu Polskiego w Nowym Jorku dowiedziałem się, że brak zgody wynika prawdopodobnie z tego, że Polacy wahają się, czy mnie przyjąć, bo jestem Żydem i przyjeżdżam prowadzić badania o Żydach. Profesor Kamiński wyjaśniał mi, jak te wymiany pomiędzy Polską a Stanami Zjednoczonymi wyglądają. „Ty jesteś synem zwykłego właściciela stacji paliw” – powiedział. „Ale ci, którzy pojadą do Ameryki, mają za ojców ministrów”. Kiedy wreszcie po miesiącu od momentu, kiedy wszyscy inni doktoranci zostali zaakceptowani, dostałem zgodę na przyjazd, podejrzewał, że było to możliwe tylko dlatego, że USA odmówiło prawa przyjazdu komuś wysoko postawionemu i Polacy użyli mnie jako karty przetargowej.

I trafił pan do Krakowa.

Miałem trafić do Krakowa, bo tam były zbiory, nad którymi miałem pracować, ale kiedy już dostałem zgodę, przydzielili mnie do Warszawy. Prawdopodobnie mógłbym po prostu przenieść się do Krakowa, ale bałem się zrobić cokolwiek nieoficjalnie. Zająłem się więc jakimiś mikrofilmami w Warszawie, ale każdego dnia przed pracą chodziłem do Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Wystawałem tam pod drzwiami pewnego urzędnika, tak żeby widział mnie, gdy przychodził do biura.

Codziennie pytał go pan, kiedy będzie mógł pan pojechać do Krakowa?

A on codziennie odpowiadał, że nad tym pracuje. Po miesiącu cała zabawa wreszcie mu się znudziła i przywitał mnie słowami: „Nie słyszałeś? Jedziesz do Krakowa”. Jedna sprawa była więc załatwiona, ale cały czas przypominałem mu też, że muszę mieć możliwość przygotowywania sobie jedzenia, bo przestrzegam kaszrutu. „Spokojnie, moja sekretarka zna wszystkie szczegóły” – powiedział. Dowiedziałem się, że będę mieszkał w domu studenckim „Piast” i że „będą kuchenki”. Byłem zachwycony, bo nie wiedziałem, co kryje się za komunistycznymi kuchenkami.

Ani na pewno, co kryje się za domem studenckim „Piast”.

Poleciałem z Warszawy do Krakowa za 5 dolarów. Promotor prof. Kamińskiego, prof. Gierowski (który później został rektorem Uniwersytetu Jagiellońskiego) w ramach przyjacielskiej przysługi odebrał mnie z lotniska. Kiedy powiedziałem mu, że jedziemy do „Piasta”, powiedział tylko: „myślę, że lepiej będzie, jeśli poszukamy jakiegoś lokum w mieście”. Ja nie miałem zamiaru marnować już więcej czasu, bo miesiąc straciłem w Warszawie, więc uparłem się na „Piasta”. Okazało się, że pani na portierni nie ma pojęcia o moim przyjeździe, ale po telefonie do Warszawy zgodziła się, żebym został na parę dni. A miałem być w Krakowie przez kolejne pięć miesięcy! Sprawę rozwiązali tak, że dokwaterowali mnie do czyjejś jedynki.

Do czyjego pokoju dodano jedynego amerykańskiego Żyda w mieście?

Oczywiście do kogoś z Bliskiego Wschodu. Zamieszkałem z Alim z Afganistanu. Okazał się sympatyczny, ale było mi go bardzo szkoda, bo nikt nie zapytał go o zgodę na to, żeby dodać mu jeszcze jedną osobę do pokoju. Sam chciał wynająć mieszkanie w mieście, sprowadzić rodzinę z Afganistanu, ale przez swoją ciemną karnację spotykał się z samymi odmowami. Do tego miał doktorat z fizyki ukończony w Niemczech Zachodnich, a akurat wtedy Afganistan z proamerykańskiego stał się prosowiecki, więc habilitację kazali mu robić w Polsce.

A jak wrażenia z „Piasta”?

To był koszmar. Pranie wiszące na korytarzach pomalowanych oczywiście farbą olejną na żółto, obrzydliwe łazienki i wreszcie kuchenki, o których mówiła sekretarka w Warszawie. Cztery palniki na całe piętro, kilkadziesiąt osób. Zobaczyłem to i chciałem wracać do domu. Następnego dnia poszedłem załatwiać jakieś sprawy w Konsulacie Amerykańskim i poznałem kogoś, kto pomógł mi znaleźć nowe lokum – pokój z łazienką w domku jednorodzinnym. Był idealny i kosztował 18 dolarów za miesiąc. Wyjaśniłem mojej gospodyni, że jestem Żydem i mam różne dziwne zwyczaje. Ona powiedziała, że jej to nie przeszkadza, że pamiętają Żydów, że mają znajomych w Izraelu, a tak w ogóle to może mnie zabrać na wycieczkę do Auschwitz.

Jak w komunistycznej Polsce, gdzie nie było tak wielu niezbędnych rzeczy, można było przestrzegać zasad kaszrutu?

Trochę przywiozłem ze sobą, głównie liofilizowane jedzenie, suszony czulent na przykład. Oszczędzałem go na szabat. Napisałem swojej żonie, że musi sobie go koniecznie kupić, bo jest naprawdę dobry. Dla mnie to był prawdziwy rarytas, ale kiedy podała mi go w Ameryce, zmieniłem zdanie, bo smakowało to zupełnie jak jedzenie dla psów. Oprócz tego było mi wolno wydawać 30 dolarów miesięcznie w sklepiku w Ambasadzie Amerykańskiej, tam też były koszerne produkty. W Krakowie zaprzyjaźniłem się także z pracownikiem konsulatu, który od czasu do czasu jeździł do Niemiec i przywoził stamtąd salami. Oprócz tego jadłem głównie bułki, ryby z puszki, jajka i masło orzechowe, które kupiłem w ambasadzie. Myślę, że schudłem wtedy około 10 kg.

Koszerne bułki?

O tym, że są koszerne, dowiedziałem się od Moszego Szapiro z gminy w Warszawie. Mosze był takim kolbojnikiem, który zajmował się wszystkim, prowadził modlitwy, uczył trzech chłopców. W Krakowie z kolei usłyszałem, że można gdzieś dostać koszerne mięso. Zapytałem o to szamesa jednej z synagog. Odpowiedział: „Powiem w ten sposób. Mają przydział trzech zwierząt, a potem okazuje się, że na sprzedaż jest pięć ozorów”. Mięsa więc nie jadłem.

Jak wyglądało wtedy życie gmin żydowskich?

Synagoga Nożyków w Warszawie wyglądała okropnie, połowa okien była wybita, było brudno, brakowało żarówek. Ludzie przychodzili tam handlować różnymi towarami, wymieniać pieniądze. W Krakowie gmina była o wiele lepiej zorganizowana, także dzięki zaangażowaniu słynnej rodziny Jakubowiczów. Funkcjonowały synagogi Remu i Tempel, ale trudno było zgromadzić minjan. W każdej słyszałem, żeby absolutnie nie chodzić do tej drugiej – trochę, jak w tym żarcie o dwóch Żydach i trzech synagogach.

Amerykański Żyd musiał na pewno uchodzić za kogoś egzotycznego.

Spotykałem się przeważnie z wyrazami sympatii. W Warszawie przez krótki czas wynajmowałem pokój u pani Kowalskiej. Podczas pierwszego szabatu zobaczyła, jak oglądam zdjęcia swojej rodziny i płaczę, bo bardzo za nimi tęskniłem. Podeszła więc do mnie i powiedziała: „niech pan będzie silny”. Kiedy wstałem rano w sobotę, miała już gotową przegotowaną wodę i zapytała mnie, czy będę jeszcze siedział w swoim pokoju, bo jeśli nie, to idzie zgasić światło.

Żadnych nieprzyjemnych incydentów?

W Warszawie na przykład mówiło się, że koło siedziby ŻIH-u, na miejscu synagogi na Tłomackiem, nie udaje się postawić żadnego budynku, bo Żydzi przeklęli to miejsce. To nie było po prostu niewinne gadanie. Raz dotknęło mnie to osobiście. Zostałem zaproszony na chrzciny dziecka moich znajomych w Krakowie. Poszedłem do kościoła i na przyjęcie. Zostałem przedstawiony księdzu. To nie był jakiś zwykły ksiądz, a zakonnik, dość wysoko postawiony w hierarchii. Rozmawiamy sobie i mówi: „Nie nazwałbym cię Żydem. Powiedziałbym, że jesteś Izraelitą”. „Dlaczego?” – pytam. „Żydzi mają duże nosy, zgarbione plecy, nie patrzą ludziom w oczy… A z tobą można porozmawiać” – odpowiedział. Był przekonany, że mnie komplementuje.

Czy poruszano w ogóle temat Zagłady?

Rozmawiano o tym, ale nie była to debata publiczna. W Krakowie w niedzielne popołudnia chodziłem na herbatę do mamy prof. Kamińskiego. Rodzice mojej żony przeżyli Zagładę, kuzyn mojej żony był najmłodszym chłopcem na liście Schindlera. Podczas jednej z tych herbatek usłyszałem od niej, że „my, Polacy, też cierpieliśmy”. To było dla mnie ważne, usłyszeć to od niej. W mojej rodzinie i rodzinach jej podobnych nigdy się o tym nie mówiło.

POLSKO-ŻYDOWSKA HISTORIA PO ZAGŁADZIE

Wspomina pan, że opisywanie historii przedwojennej to było trochę jak budowanie pomnika tamtym Żydom.

Nie ma obiektywnych historyków. Nie można nagle stać się kimś innym, ale można nauczyć się rozumieć, na czym polega nasza stronniczość i próbować to wyeliminować. Czasami ta stronniczość jest dobrą rzeczą, bo pomaga dostrzegać rzeczy, których inni nie dostrzegają.

Ile czasu musiało upłynąć od Zagłady, żeby było możliwe krytyczne spojrzenie historyków na ten okres?

Filip Friedman był pierwszym historykiem, który zaczął krytycznie pisać o Zagładzie w latach 50. Wcześniej historycy współtworzyli Księgi Pamięci – byli z jednej strony obciążani swoim warsztatem historyków, a z drugiej strony doświadczeniem Zagłady. Na dobre krytyczne nastawienie zaczęło być widoczne dopiero w latach 70. Wtedy historycy żydowscy zaczęli nawiązywać relacje z historykami nieżydowskimi. Lata 80. to już wysyp konferencji, w których brali udział i żydowscy, i nieżydowscy badacze: Columbia University, Uniwersytet Jagielloński, Jerozolima.

To raczej późna konfrontacja poglądów.

To ma związek z rozwojem polskiej historiografii. Przez wiele lat historia Polski była opisywana jako historia Polaków. Polski socjolog Franciszek Bujak w 1918 roku napisał, że Żydzi powinni pisać swoją własną historię. Innymi słowy, znaczy to tyle, że Żydzi nie są częścią naszej historii. Dopiero w latach 80., kiedy archiwa zaczęły otwierać się na badaczy z zagranicy, polscy historycy zdali sobie sprawę, że żydowska historia jest częścią polskiej. Symbolem tej przemiany jest napisana w 1985 roku książka Jerzego Tomaszewskiego „Rzeczpospolita wielu narodów” o II Rzeczypospolitej. Tomaszewski był pierwszym historykiem, który stwierdził, że historia Rzeczpospolitej to historia każdego jej mieszkańca. To nie Polacy kontra wszyscy inni, a Polacy i wszyscy inni. Potem, w 2000 roku Andrzej Kamiński napisał „Historię Rzeczpospolitej wielu narodów” o I Rzeczypospolitej. Tam też zmiana perspektywy jest widoczna.

Jak to, że historią żydowską zaczynają zajmować się historycy nieżydowscy, zostało przyjęte przez badaczy żydowskich?

Na początku zdarzały się napięcia. Na przykład na konferencji na Columbia University w 1983 roku Czesław Miłosz miał być honorowym gościem i wystąpić na jej zamknięciu. Nie przyjechał. Rozeszła się plotka, że zrezygnował, bo usłyszał, że będzie to antypolska konferencja. Nie chciał brać w tym udziału. Niezależnie od tego, czy rzeczywiście taka była jego motywacja, pokazuje to, że temat budził kontrowersje. Ja nigdy nie czułem podziału na „nas” i „ich” – wszystkim przecież przyświeca taki sam cel. Świetny przykład to profesor Marcin Wodziński z Wrocławia i jego badania nad historią chasydyzmu. Współpracuje z najwybitniejszymi historykami z całego świata, nierzadko ma odmienne opinie, a przecież nikt nie powie mu: „jesteś Polakiem i twoje zdanie się nie liczy”.

Polskim historykom też nie podoba się wiele z tego, co pisze się o Polakach.

W latach 70. wydane zostały w Izraelu trzy książki o Żydach w II Rzeczpospolitej. Każda z nich w tytule miała słowo „walka”. Żydowska walka o prawa i tak dalej. Wszystkie prezentowały podejście: Żydzi kontra wszyscy inni – w domyśle – antysemici. Polacy bronili się, że antysemityzm był tylko jednym z symptomów choroby. Okazało się, że z biegiem czasu żydowscy historycy zaczęli być coraz bardziej przychylni takiej interpretacji. To było starcie poglądów pomiędzy tak zwanym obiektywnym a subiektywnym obrazem antysemityzmu. Innymi słowy: oczywiście, że antysemityzm był długo znanym, realnym problemem, ale były też inne, z którymi borykała się Polska, a antysemityzm był odpowiedzią na niektóre z nich. Można było więc zaobserwować pojawienie się trendu, który starał się polską historię interpretować bardziej dogłębnie, nie judeocentrycznie. Nie chodzi o usprawiedliwianie, ale o dostrzeganie szerszego kontekstu.

Ten szerszy kontekst to także pytanie, które stawia pan w jednej ze swoich książek. Jak żydowska jest polska historia?

Dobrze odpowiada na nie wystawa w Muzeum POLIN, której założeniem jest, że – jak mówił Jakub Goldberg – nie ma polskiej historii bez Żydów, ani historii żydowskiej bez Polaków. Interesująco wypada to w porównaniu z Muzeum Powstania Warszawskiego, którego przekaz to „Polska dla Polaków”. To miejsce, gdzie Polacy sami sobie opowiadają swoją historię. Muzeum Powstania nawiązuje więc do ideału Polski z okresu międzywojennego, ale lepszej. Myślę, że odmienność narracji, taką jak w Muzeum POLIN i Muzeum Powstania Warszawskiego, widać też w polityce. Dwie główne polskie partie mają swoje muzea. Interpretując historię na różne sposoby, próbuje się teraz zdefiniować, czym jest prawdziwa Polska.

Co ma pan na myśli, mówiąc „prawdziwa Polska”?

To, jakiej Polski chcemy, na jakiej się wzorujemy. Wiemy, że nie chcemy Polski z czasów komunistycznych, ani też Polski z międzywojnia – szowinistycznej, antysemickiej. Prawdziwa Polska to nie Polska pod rosyjskim zaborem. Może prawdziwą Polską jest więc Rzeczpospolita przed rozbiorami? Wtedy Polacy stanowili 40% jej mieszkańców, ale właśnie wówczas była największa, najsilniejsza militarnie i ekonomicznie. To jeden z kierunków, w którym można podążać: liberalna, tolerancyjna, demokratyczna Polska. Żydzi i sposób, w jaki są pokazani w Muzeum POLIN, są symbolem tego, jaka Polska była i jaka powinna być. Miejscem, gdzie dobrze czują się grupy mniejszościowe, miejscem tolerancyjnym, liberalnym.

ŻYDOWSKA HISTORIOGRAFIA

Pana zasługą jest, że historię żydowską zaczęto analizować z innej perspektywy. Zaczął pan łączyć źródła żydowskie i nieżydowskie. Ze współczesnej perspektywy to dość oczywiste. Jak to możliwe, że wcześniej nikt tego nie postulował?

Na pewno kluczowym jest fakt, że zagraniczni uczeni nie mieli dostępu do archiwów w Polsce. Tylko badacze, tacy jak Jakub Goldberg, którzy tu mieszkali, mogli korzystać z archiwaliów. Goldberg jako pierwszy po wojnie zaczął kłaść na to nacisk. Moja praca tylko to udowodniła i zwróciła uwagę innych historyków.

Bo wcześniej pisanie o historii żydowskiej tylko na podstawie źródeł żydowskich było normą.

Kiedy aplikowałem do Israel Science Foundation o grant na książkę o Baal Szem Towie, dostałem odmowną odpowiedź wraz z uzasadnieniem, w którym stwierdzono, że jest wysoce nieprawdopodobne, żeby panu Rosmanowi udało się znaleźć nieznane materiały źródłowe. Profesorowie zajmujący się chasydyzmem uznali, że poza źródłami żydowskimi nie znajdę nic ciekawego. Potem okazało się, że to, co znalazłem i co stanowiło później podstawę mojej książki o Baal Szem Towie, leżało nietknięte przez 250 lat. Czy ktoś pomyślał, żeby tam szukać? Balaban? Schiper? Dla nich ważne były przede wszystkim źródła żydowskie i oficjalne dokumenty państwowe czy sądowe. Używali źródeł polskich, ale tych prawnych czy administracyjnych. Nie myśleli zbyt wiele o historii socjoekonomicznej.

Łączenie źródeł polskich i żydowskich stało się pana specjalnością. Przekonał się pan, że może to przynieść za sobą ciekawe odkrycia.

Gdy prowadziłem badania na materiałach z archiwum Czartoryskich, znalazłem nazwisko Izraela Rubinowicza, który administrował częścią ich latyfundium. Zachowało się 400 listów napisanych przez niego i do niego. Z drugiej strony wiedziałem, że istnieje też autobiografia rabina Jakoba Emdena zatytułowana „Megilat Sefer”, w której opowiada o swoim ojcu. Ten, po odwołaniu ze stanowiska rabina, przyjechał do Polski i zaopiekował się nim bogaty Żyd. Utrzymywał go przez kilka lat. Był znany jako Izrael Ritfin. Nazwisko Ritfin pochodzi od miasteczka Rytwiany, które było własnością Sieniawskich-Czartoryskich. A Izrael Ritfin to inaczej Izrael Rubinowicz. Mamy więc opis tego samego człowieka w materiałach polskich i żydowskich. Tylko używając obu, możemy stworzyć pełniejszy obraz jego samego i środowiska, w którym żył.

To interesujące, że Żyd mógł w ogóle dorobić się takiej pozycji.

Relacje Żydów ze szlachtą były bardzo złożone. Podział sił był nierówny, ale Żydzi nie byli pozbawieni żadnej siły. To było negocjowane w zależności od potrzeb. Tak, jak Żydzi potrzebowali szlachciców, tak również oni potrzebowali Żydów. Żeby opisać tę sytuację, wymyśliłem metaforę „małżeństwo z rozsądku”. Małżeństwo z rozsądku to wciąż małżeństwo, może nie najlepsze, ale jednak. Obie strony siebie potrzebują.

BAAL SZEM TOW

Stosunki pomiędzy Żydami a polską szlachtą były dla pana punktem wyjścia do dalszych badań i przełomowych odkryć.

To był temat mojego doktoratu, żeby go jednak zrealizować, musiałbym zrobić kwerendę archiwalną w Polsce. Nie było wtedy takiej możliwości. Na podstawie rozmów z ludźmi, którzy wiedzieli coś o zawartości tych zbiorów, razem z moim promotorem zadecydowaliśmy, że zajmę się rodzinami Sieniawskich i Czartoryskich, a możliwość wyjazdu do Polski być może dostanę później. Spędziłem najpierw rok w Izraelu, bo wiele dokumentów skopiowanych na mikrofilmy znajdowało się w tamtejszych archiwach. Tam nauczyłem się je odczytywać, poznałem słownictwo po polsku, więc kiedy przyjechałem do Polski, byłem już trochę przygotowany na to, co mnie czeka.

Brzmi, jakby w ogóle nie było to trudne!

Na pierwszym mikrofilmie, na który trafiłem w Izraelu, była suplika od żony rabina Sieniawy. Szczęście początkującego – pierwszy dzień w archiwum i od razu taki dokument! Potem jednak spojrzałem na niego i się popłakałem. Nie byłem w stanie przeczytać ani jednej litery. Wszystko zapisane w XVIII-wiecznym stylu. A dodam, że radziłem sobie już wtedy z polskim całkiem nieźle, czytałem książki. Zacząłem więc przepisywać polskie dokumenty litera po literze. To było żmudne i frustrujące zajęcie. Jednak po upływie kilku tygodni byłem już w stanie przeczytać prawie wszystko i rozumieć większość tekstów. Pod koniec roku akademickiego czytałem materiały archiwalne zupełnie płynnie. To była bardzo dobra decyzja, że zacząłem od Izraela, bo w Polsce zupełnie zmarnowałbym czas.

Potem w Polsce ta znajomość języka musiała robić wrażenie.

W Krakowie wszyscy chcieli mi pomagać, bo byli pod wrażeniem tego, że jestem amerykańskim Żydem, mówię po polsku, a przede wszystkim wiem, co robię – potrafiłem przeczytać te dokumenty. Mam wrażenie, że przez to, że mi pomagali, chcieli jakoś zaprotestować przeciwko komunistycznemu reżimowi.

Powiedzmy sobie wreszcie, jak wpadł pan na trop Baal Szem Towa.

Zanim przyjechałem do Krakowa i zobaczyłem katalog zbiorów, nie miałem pojęcia, co tam może być. Pierwszego dnia znalazłem informację, że Międzybóż należał do rodziny Czartoryskich i że w archiwum są dokumenty z lat 1740-1760. Nie trzeba być geniuszem, żeby stwierdzić, że jeśli Baal Szem Tow mieszkał tam w tym czasie i był znaną osobą, musi być gdzieś na jego temat jakaś wzmianka. Bałem się jednak zajrzeć do tych dokumentów.

Dlaczego?

To nie był temat moich badań, powód, dla którego przyjechałem do Polski. Nie miałem zajmować się chasydyzmem.
Zawsze powtarzam swoim studentom, że kiedy wchodzą na obronę swojej pracy doktorskiej, zanim jeszcze cokolwiek powiedzą, komisja powinna być przekonana, że wiedzą na temat, o którym pisali, więcej niż ktokolwiek inny na świecie. Jeśli chodzi o chasydyzm, wiedziałem, że jest wielu ekspertów od tego tematu i nie powinienem o niego zahaczać. Ustaliłem sobie, że moje badania zakończą się na 1740 roku.

Co z tego jednak, skoro już pierwszego dnia w archiwum trafił pan na ślad Baal Szem Towa!?

Obiecałem sobie, że nie dam się rozproszyć i będę dalej pracował nad właściwym tematem mojej pracy. Poza tym myślałem sobie, co jeśli nie ma go w tych rejestrach? Albo, jeśli tam jest i okaże się mordercą lub złodziejem? Zupełnie porzuciłem więc ten trop i zająłem się pracą nad swoim tematem.

Naprawdę tak bez żalu postanowił się pan nim nie zajmować?

Po jakiś sześciu tygodniach poczułem pewność, że moje badania mają szansę na powodzenie. Zdecydowałem się do niego wrócić. 15 stycznia 1979 zamówiłem dokumenty z Międzyboża i dosłownie w kilka minut znalazłem tam Baal Szem Towa.

Co dokładnie?

Znalazłem listę osób opłacających czynsz w Międzybożu. Dom pod numerem 93 należał do gminy żydowskiej i, bez konieczności uiszczania czynszu i podatków, w okresie 1740-1760 mieszkał tam Baal Szem Tow.

Mnie zastanawia tylko, dlaczego nie dotarli do tego polscy historycy?

Kiedyś poprosiłem prof. Gierowskiego o pomoc. Zaczęliśmy razem czegoś szukać i przy tej okazji powiedział mi, że przez 30 lat patrzy na te same dokumenty, widzi pojawiające się słowo „Żyd”, ale nigdy nie przyszło mu do głowy spojrzeć na to jako na osobny temat badań. Wszystko zależy od pytań, jakie sobie zadasz. Jeśli nie zadasz właściwego, nie znajdziesz odpowiedzi. Pytanie jest tak naprawdę ważniejsze niż odpowiedź.

Czekał pan więc do 1986 roku, żeby dogłębnie zająć się Baal Szem Towem. Wrócił pan do Polski i…

I znalazłem jeszcze inne dokumenty. Jesienią tego samego roku opublikowałem mój pierwszy artykuł na ten temat. Potem dałem wykład w Jerozolimie, na który przyszło mnóstwo ludzi, jakoś rozeszła się wiadomość o tym, że chcę ogłosić coś rewolucyjnego. Po wykładzie mój dyrektor z Uniwersytetu Bar Ilan, gdzie pracowałem, podszedł do mnie, uśmiechnięty i dumny jak ojciec podczas bar micwy syna.

Pańskie odkrycie było przełomowe.

Tak, udowodniłem, nie pozostawiając cienia wątpliwości, że Baal Szem Tow istniał. A po drugie, choć nie byłem pierwszym, który powiedział, że Beszt nie założył ruchu, mi udało się to udowodnić.

W jaki sposób?

Dokumenty, które odnalazłem, udowodniły, że był poważanym mistykiem i uzdrowicielem oraz sugerowały, że przewodził bejt midraszowi w Międzybożu. Nie wspominały natomiast nic o ruchu chasydzkim. Baal Szem Tow był więc raczej mistyczno-ascetycznym chasydem, ale dość wyjątkowym. Nie wierzył na przykład w ascezę.

Czy ktoś skłaniał się ku takiej hipotezie wcześniej?

Dziewiętnastowieczni historycy tacy jak Graetz i Dubnow pisali, że Baal Szem Tow uformował nowy ruch i do momentu śmierci zdołał zgromadzić wokół siebie 10 tysięcy chasydów. Nie mieli na to dowodów, ale takie panowało powszechnie przekonanie.

Książkę o Baal Szem Towie opublikował pan 10 lat później.

Pięć pierwszych rozdziałów było chwalonych przez konwencjonalnych badaczy chasydyzmu, bo opisuję w nich realia historyczne. Nie podobało im się z kolei pięć kolejnych, bo tam właśnie dowodzę, jak polskie dokumenty zmieniają nasz pogląd na to, kim był Baal Szem Tow.

Jaki w takim razie był związek Baal Szem Towa z chasydyzmem?

Wprowadził zmiany do mistyczno-ascetycznego chasydyzmu znanego już wcześniej i zwrócił uwagę na pewne idee, które potem stały się podstawą nowego ruchu chasydzkiego.

A jak na pana książkę zareagowali sami chasydzi?

Im akurat spodobało się, że pokazałem, iż Baal Szem Tow nie był buntownikiem, a częścią rabinackiej elity. Zupełnie natomiast ignorują to, że piszę, iż Beszt nie założył ruchu chasydzkiego. To już dla nich za dużo – uważają to za akademickie brednie.

KOBIETY W ŻYDOWSKIEJ HISTORII

Teraz pisze pan o żydowskich kobietach w okresie wczesnej nowożytności. Dlaczego?

To temat, któremu nie poświęcano dotąd uwagi. Kobiety stanowią połowę populacji, a z perspektywy historycznej wiemy o nich bardzo niewiele.

Nic dziwnego. Nie mamy wielu źródeł, bo, po pierwsze, to odległy okres, po drugie, kobiety pozostawały głównie w sferze niepublicznej.

To powód, dla którego niektórzy już teraz próbują podważyć zasadność pisania takiej pracy. Mówią, że skoro kobiety nie były aktywne publicznie, to nie ma o nich źródeł. Ale to nieprawda – archiwa są pełne źródeł. Można znaleźć wykazy od poborców podatków i okaże się, że od 5 do 10% płatników stanowiły wdowy. Kobiety pisały wiele suplik. Mamy też dokumenty sądowe. Jeśli ktoś pożyczał komuś pieniądze w zastaw, a ta osoba nie spłaciła długu, nie mógł sobie tej rzeczy tak po prostu zabrać i jej sprzedać. Musiał najpierw iść do sądu. Z reguły szły kobiety. Znalazłem też przykłady zniesławień, na przykład kobietę, którą ktoś nazwał „dziwką”. Poszła do polskiego sądu, walczyć o swoje dobre imię. Kobiet w archiwaliach jest więc wystarczająco dużo, żeby zrobić z nich przedmiot badań historycznych. Odnosimy więc wrażenie, że kobiety nie tworzyły historii, zajmowały się głównie domem i dziećmi. Ale to wrażenie przede wszystkim dlatego, że większość dokumentów była tworzona przez mężczyzn i o mężczyznach. Wystarczy jednak postawić sobie odpowiednie pytania, żeby dostrzec, że kobiety były jednak w historii obecne.

Jakie to pytania?

Przez wiele stuleci liczyła się tylko historia polityczna i militarna. Pisało się o władcach, królach, rycerzach, armiach. To, co działo się wewnątrz rodzin lub na targowisku, nie było uważane za istotne. Zmiana nastąpiła po I wojnie światowej, kiedy we Francji zaczęła się rozwijać szkoła Annales. Postulowano, że opisana powinna zostać historia każdej grupy społecznej. Rozwinęły się więc dziedziny takie jak historia społeczna, kulturowa, historia mniejszości. To dało zielone światło do zajęcia się historią kobiet. Okazało się, że nawet jeśli zajmowały się wychowywaniem dzieci, to warto zbadać, jak to macierzyństwo wyglądało. Poza tym nie wszystkie kobiety rodziły dzieci, nie wszystkie wychodziły za mąż, nie wszystkie siedziały w domu.

Kiedy nastąpił więc przełom w badaniach historycznych, jeśli chodzi o żydowskie kobiety?

W 1945 roku ukazał się przełomowy artykuł Jakoba Katza o żydowskiej rodzinie. To był pierwszy raz, kiedy żydowska kobieta była w centrum jakiegoś opracowania.
Potem, na przełomie lat 70. i 80., Chawa Weissler napisała kilka artykułów o okresie XVII i XVIII wieku. Skupiła się na modlitwie techina w jidysz jako źródle kobiecego życia duchowego i religijnego. Wszyscy znali te modlitwy od zawsze, ale ona potrafiła zadać właściwe pytania. Stwierdziła, że skoro nie ma wiele źródeł, które zostały napisane przez kobiety, to żeby dowiedzieć się o tym, co wtedy myślały, musi skorzystać z tego, co zostało napisane dla kobiet przez mężczyzn. Założyła, że większość z tego, co napisali mężczyźni, musiała jakoś przemawiać do kobiet, w przeciwnym razie by tego nie używały. To był prawdziwy przełom, nikt wcześniej tak o tym nie myślał.

Co w przebadanych materiałach archiwalnych było dla pana zaskoczeniem?

Znalazłem na przykład informację o kobiecie z Rawy, która w XVIII wieku w swojej gminie najwyraźniej miała prawo głosu. Gdzie indziej z kolei przeczytałem o kobiecie, która była członkiem chewry kadiszy. Oczywiście w samym fakcie, że kobiety przygotowywały inne kobiety do pochówku, nie ma nic nadzwyczajnego, ale czym innym – i niespotykanym – jest być pełnoprawnym członkiem bractwa pogrzebowego. Kobiety miałyby głosować, podejmować decyzję razem z mężczyznami? To było nie do pomyślenia w okresie, którego badaniami się zajmuję, czyli XVI-XVIII wieku. Znalazłem też – w kilku źródłach – potwierdzenie tego, że kobiety pełniły funkcję gabait [od męskiej formy gabaj, która oznacza osobę zbierającą datki dla ubogich – red.] i zbierały cedakę od innych kobiet.

To fascynujące historie, szkoda, że nie wiemy nic więcej o życiu tych kobiet.

O tych akurat nie, ale znamy trochę lepiej historie innych. Na przykład tę z pamiętników handlarza winem o imieniu Ber z Bolechowa w Galicji. Ber urodził się w 1723, zmarł w 1805 roku. W latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku spisał swoje wspomnienia po hebrajsku. Opowiada, że kiedy miał 12 lat, pobierał nauki od rabina. Kiedyś rabin zadał mu do przeczytania fragment z Talmudu, a sam udał się na drzemkę. Jego zadaniem było zreferowanie tego, co przeczytał. Łamał sobie nad tym głowę, nie był w stanie nic zrozumieć, ale wtedy przyszła do niego nastoletnia siostra rabina. Spytała, jaki ma problem i zaczęła wykładać mu z pamięci Gemarę i komentarze. Nazywała się Sara Rywka Rachel Lea Horowitz, ale wszyscy znali ją jako Leę. Około 1780 roku ta niesamowita kobieta opublikowała trzyczęściowy pamflet. Jedną część stanowiła modlitwa techina, napisana po aramejsku, w języku wykształconych elit. Drugą było jej tłumaczenie na jidysz, zrobione z myślą o kobietach, które powszechnie posługiwały się tym językiem. Te dwie części poprzedzał natomiast wstęp po hebrajsku, który określiłbym jako protofeministyczny.

Czyżby Lea Horowitz była pierwszą żydowską feministką?

Nie do końca, na pewno nie w naszym rozumieniu tego pojęcia. Owszem, w swoim pamflecie domaga się więcej miejsca dla kobiet w przestrzeni religijno-kulturowej. Mówi, że nie powinno nikogo dziwić, iż kobieta sama pisze modlitwę. Korona Tory jest dla wszystkich. Jeśli masz kwalifikacje ją podnieść, zrób to. Po drugie oburza się na rabinów, którzy uważają, że kobiety w swojej części w synagodze tylko paplają. A co innego miałyby robić, skoro nie rozumieją modlitw? Ona oferuje im modlitwę w jidysz, tak żeby też mogły brać udział w nabożeństwach. Poza tym postuluje, że kobiety powinny przychodzić do synagogi rano i wieczorem. Znów pojawia się pytanie, jak mają uczestniczyć w nabożeństwach, skoro nie rozumieją hebrajskiego? Lea Horowitz wyjaśnia to tak: prorok Jeremiasz mówi o tym, że kiedy Izraelici powrócą do ziemi Izraela, „z płaczem przyjdą”. Ten wers jest interpretowany tak, że kiedy modlimy się, trzeba płakać, bo to naprawdę otwiera bramy niebios.

A kto płacze lepiej niż kobiety?

Dlatego mówię, że to pamflet proto-feministyczny. Lea Horowitz nie przeciwstawia się stereotypowi, że kobiety plotkują i płaczą, ale jednocześnie przedstawia to jako coś wartościowego. Potem pisze jeszcze, że jeśli kobiety w synagodze nie mają czym się zająć, to stają się zazdrosne o siebie. Zastanawiają się, która ma ładniejszą suknię i biżuterię, a kiedy wracają do domu, kłócą się o to ze swoimi mężami.

Bardzo dziecinne.

To jednak nie wszystko, o czym pisze. Zastanawia się też na przykład, jaki jest powód, że są tylko trzy kobiece micwy. Kobiety mają 365 przykazań negatywnych, tak samo, jak mężczyźni. Jeśli chodzi o pozytywne, są wykluczone z tych, które związane są z czasem. Rambam mówi, że po zniszczeniu Świątyni jest tylko 60 pozytywnych przykazań, które trzeba wykonywać. Kobiety są wykluczone z 14. To daje 46. Dzisiaj więc mężczyźni muszą przestrzegać 365 + 60, co daje 425 przykazań. Kobiety mają ich 365 + 46, czyli 411 micwot. Mają więc zobowiązania i mogą być aktywne w życiu religijnym – to główny argument, który stara się udowodnić.

Jaka była historia pamfletu Lei Horowitz?

Został wydrukowany przynajmniej dwa razy. Niestety na tanim papierze, więc na całym świecie mamy tylko po jednej kopii z tych dwóch serii – jedną w Żydowskim Seminarium Teologicznym w Nowym Jorku, drugą w Izraelu. Trudno zatem powiedzieć, jaki był jego los.